Les contours d’une rencontre historique

À contretemps, n° 35, septembre 2009
mardi 21 septembre 2010
par  F.G.
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Amedeo BERTOLO (ouvrage coordonné par)
JUIFS ET ANARCHISTES
Traduit de l’italien par Patricia Farazzi,
Marianne Enckell et Jean-Manuel Traimond
Paris, Éditions de l’Éclat, « Bibliothèque des Fondations », 2008, 224 p.

Une « étrange et magique rencontre ». C’est ainsi qu’Amedeo Bertolo caractérise, dans son introduction à Juifs et anarchistes  [1], la convergence – entre la fin du XIXe siècle et la moitié du XXe – de deux traditions apparemment étrangères l’une à l’autre. Et, en effet, entre l’anarchisme et le judaïsme, une rencontre historique eut bien lieu, d’abord dans les régions d’Europe de l’Est, berceau de la culture yiddish, puis, de manière croissante, dans tous les territoires où, fuyant misère et persécution, l’immigration juive est-européenne porta ses pas. En Europe, et davantage encore sur le continent américain, le mouvement ouvrier juif naissant s’organisa dans une large mesure grâce à l’énergie de jeunes anarchistes d’origine juive élevés, pour la plupart, dans la crainte de Dieu et le strict respect des traditions sacrées. Pour tenter d’expliquer le phénomène, Amedeo Bertolo avance plusieurs hypothèses : un messianisme commun aux deux traditions, un même esprit communautaire, un identique attachement au « verbe ». Le messianisme, c’est d’abord la conviction de l’émancipation. L’esprit communautaire, c’est tout à la fois le shtetl ou le ghetto et l’association des communes libres et fédérées. Le verbe, c’est la parole – d’essence divine dans le judaïsme, humaine dans l’anarchisme –, c’est aussi le récit qui porte l’histoire, en lui restituant sa potentialité libératrice. Cette thématique partagée pourrait, en effet, expliquer la convergence, mais rien n’est simple en la matière, précise à juste titre Amedeo Bertolo. Si « l’anarchisme yiddish » se voulait radicalement athée et positiviste, il exista aussi chez des libertaires juifs « assimilés » d’Europe centrale (Gustav Landauer, Gershom Scholem, Martin Buber) un anarchisme plus « religieux » que matérialiste, plus « mystique » que rationaliste. Si la conviction internationaliste sembla l’emporter, pour un temps, sur la revendication identitaire, l’histoire se chargea de lui redonner toute sa force et l’anarchisme n’en saisit pas toujours toute la portée. Riche d’enseignements, cette étrange rencontre entre le judaïsme et l’anarchisme méritait qu’on la racontât. En remontant à ses sources, en suivant le cours tumultueux de son histoire, en en explorant les rêves et les espoirs déçus, c’est à ce travail que se sont attelés les auteurs de ce livre.

À l’origine, explique Furio Biagini [2], il faut sans doute se tourner vers le hassidisme, mouvement mystique populaire qui se développa aux confins de la Pologne et de la Russie au début du XVIIIe siècle, pour y trouver ce lien qui unit l’utopie sociale à une spiritualité hébraïque façonnée par l’exil, le déracinement et la persécution. En professant la vigilance critique contre les pouvoirs négateurs de l’autonomie individuelle et en prônant la révolte des pauvres contre les élites à l’intérieur même des communautés juives, le hassidisme portait en lui, indique Furio Biagini, un imaginaire « libertaire » directement issu du prophétisme utopique et révolutionnaire hébraïque et, plus particulièrement, de sa dimension messianique. En s’intéressant plus précisément aux racines de ce messianisme juif, Chaïm Seeligmann [3] n’élude pas la complexité du phénomène. S’il rejoint Furio Biagini sur cette sorte d’anarchisme transcendantal exprimé à travers le hassidisme et sur son caractère social, Chaïm Seeligmann s’attache davantage à explorer les manifestations utopiques d’un messianisme qui serait avant tout un espoir de rédemption mêlant à la fois volonté de rénovation et retour à un âge d’or.

« La critique antithéologique de l’anarchisme classique, écrit Enrico Ferri [4], est essentiellement une critique du principe divin, en tant qu’essence et fondement de tout principe d’autorité. (p. 34) » D’où le syllogisme bakouninien : si Dieu existe, l’homme est esclave, mais comme l’homme peut et doit être libre, Dieu n’existe pas. Ce radical athéisme des pères fondateurs de l’anarchie, Errico Ferri l’aborde sous le prisme particulier du débat sur la « question juive » qui agita la gauche hégélienne allemande (Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Karl Marx, Max Stirner) et qui eut quelque influence sur Proudhon et Bakounine. Pour Enrico Ferri, l’œuvre de Stirner révèle une ambivalence entre, d’un côté, la critique méthodique de la tradition judéo-chrétienne comme facteur d’aliénation et de domination et, de l’autre, la certitude – presque magique et, en cela, très proche de l’autre tradition – d’un prochain « règne de Dieu sur Terre ». Par extrapolation, Errico Ferri avance l’hypothèse que l’anarchisme – religion de l’humanité et messianisme sans messie – serait alors plus sûrement antithéologique qu’antireligieux et il relève sa perméabilité à une thématique assez largement empruntée à cette tradition judéo-chrétienne, qu’il abhorre mais qu’on retrouve pourtant dans sa presse, dans ses chansons, dans ses symboles et dans son éternelle croyance au paradis sur Terre.

Que l’on retienne ou non la piste avancée par Errico Ferri, il est difficile de ne pas en tirer quelque profit pour tenter de saisir la dimension particulière que prit, à la jonction des deux derniers siècles, en Europe centrale – et seulement là – la rencontre entre la tradition juive et l’utopie libertaire. Michael Löwy [5] s’attache, précisément, à chercher les points de passage entre ces « juifs religieux à sensibilité utopique » et ces « juifs assimilés, athées-religieux, libertaires » d’Europe centrale. Pour lui, une convergence spirituelle paradoxale, faite de méfiance du rationalisme bourgeois et de l’idéologie du progrès, mais aussi d’attirance pour l’utopie libertaire, les rapprocha pour un temps (en gros de 1914 à 1923), avant que nombre d’entre eux n’adhèrent au marxisme dans les années suivantes (Ernst Bloch, György Lukács ou Walter Benjamin). Explicitement ou implicitement, précise Michael Löwy, tous tentèrent, à travers leur expérience propre, de penser une articulation entre le judaïsme et l’anarchisme et de trouver le point de convergence messianique entre le sacré et le profane. Dans cette galaxie, le cas de Franz Kafka – qui est au centre de sa contribution – demeure sans doute atypique. Les témoignages sont suffisamment concordants (Max Brod, Michal Marès, Gustav Janouch) pour affirmer non seulement la sympathie de Kafka pour le socialisme libertaire, mais aussi sa participation aux activités du mouvement anarchiste pragois (réunions du Klub Mladych, manifestation contre l’exécution de Francisco Ferrer en octobre 1909, présence à des conférences sur l’amour libre ou la Commune de Paris). Cependant, si le messianisme juif et l’utopie libertaire sont présents dans l’œuvre de Kafka, c’est toujours sous une forme négative qu’ils se manifestent, par le manque de Dieu et par l’absence de liberté. Complexe, cette œuvre témoigne pourtant, à l’évidence, pour Michael Löwy, d’un apparentement à l’état d’esprit libertaire.

Très significatives du caractère messianique, romantique et libertaire de ce judaïsme intellectuel d’Europe centrale, les contributions d’Eric Jacobson [6] sur Gershom Scholem et de Siegbert Wolf [7] sur Martin Buber et Gustav Landauer permettent d’en saisir la genèse, l’élaboration, la complexité et la richesse. Dans un permanent dialogue et s’enrichissant de leurs divergences – sur la religion, sur le sionisme, sur la conception de l’anarchisme –, les uns et les autres cherchent des points communs et forment une véritable communauté spirituelle, tout à la fois fondée sur l’affirmation de l’être juif [8] et une intime affinité avec l’utopie libertaire.

La question de l’antisémitisme en milieu anarchiste – qui traverse plusieurs textes sur lesquels nous reviendrons – est au centre de la contribution de Rudolf de Jong [9]. « Par définition anti-libertaire », l’antisémitisme n’épargna pourtant pas l’anarchisme des origines. Opportunément, Rudolf de Jong nous rappelle les oiseuses et stupides généralités de Proudhon sur les juifs – du même ordre, d’ailleurs, que celles qu’il proféra sur les femmes – et le penchant qu’eut Bakounine pour l’utilisation polémique du terme « juif ». Si la denrée antisémite fut, on le sait, également répartie dans les différentes écoles du socialisme, cela ne saurait constituer pour les anarchistes une excuse, précise Rudolf de Jong, qui ajoute : « En tant que libertaires […], il nous faut condamner Proudhon et Bakounine pour leur antisémitisme. (p. 147) » Le dérapage eut bien lieu, et avec de tragiques conséquences en Russie quand la Narodnaïa Volia (Volonté du Peuple) – qui exerçait une certaine fascination sur les libertaires européens et dans les rangs de laquelle militaient de nombreux juifs – alla jusqu’à lancer des appels aux pogroms. Moins rudes, les dérives verbales des trois Emile français (Janvion, Pataud et Pouget) n’en furent pas moins éloquentes de cette perversion de l’esprit anarchiste, même si le troisième se rallia finalement à Bernard Lazare, Sébastien Faure et Jean Grave qui figurèrent au premier rang du combat dreyfusard. Phénomène extrêmement minoritaire, cependant, l’antisémitisme fut résolument combattu par les importants penseurs de l’anarchie que furent Pierre Kropotkine, Rudolf Rocker et Elisée Reclus – ce dernier allant jusqu’à manifester, dans L’Homme et la Terre, une certaine sympathie pour l’idée de « patrie des juifs », autrement dit pour le sionisme. Cela dit, précise Rudolf de Jong, en considérant l’antisémitisme « comme un produit de l’obscurantisme (de l’Eglise) » (p. 154) et en minimisant les nuisances de « l’antisémitisme social » (p. 154) les anarchistes en ont, « en général, sous-estimé le danger » (p. 153), et ce jusqu’à ce que les données de base de l’anarchisme traditionnel que furent « l’idée de progrès, l’optimisme et la foi dans le futur » (p. 154) eussent été réduites à néant par le triomphe du nazisme et l’extermination des juifs. La terrible épreuve eut pour première conséquence, chez beaucoup d’entre eux, une prise de conscience « de l’impuissance du mouvement ouvrier face au nazisme et au totalitarisme » (p. 155) et provoqua un élan de solidarité, sinon pour l’État d’Israël, du moins pour la société égalitaire que prétendait promouvoir le mouvement des kibboutz.

À travers les parcours de Bernard Lazare et d’Henri Dhorr, d’Ida Mett, de Nicolas Tchorbadieff, de Voline et de Jules Chazoff, Sylvain Boulouque [10], de son côté, axe son étude sur les relations qu’ont entretenues les juifs libertaires avec le mouvement français et en définit les deux grandes étapes : une phase assimilationniste où les juifs libertaires s’identifient sans heurts au mouvement ; une autre, d’affirmation identitaire, où apparaissent certaines zones de conflits, dont la première, liée à l’affaire Dreyfus, est, d’une certaine façon, constitutive de toutes les autres. La sous-évaluation anarchiste de l’antisémitisme, d’une part, et, de l’autre, la progressive affirmation, chez nombre de militants d’origine juive, non seulement d’une identité culturelle, mais également d’un intérêt pour le sionisme, révéleront certaines défiances ou incompatibilités latentes entre libertaires. L’interprétation divergente que suscitera, chez les anarchistes, l’assassinat du « pogromiste » Simon Petlioura par Samuel Schwartzbard, la polémique de 1938 entre Ida Mett et La Révolution prolétarienne, la rupture de Jacques Doubinsky et de Nicolas Tchorbadieff avec le groupe des anarchistes bulgares en exil, dans les années 1950, en constituent divers épisodes qui illustrent ces « territoires de la conflictualité » (p. 121), dont parle Sylvain Boulouque. « L’incompréhension du phénomène national, la difficile distinction entre la religion et le peuple, la conflictualité entre l’universalisme libertaire et l’appartenance culturelle et nationalitaire » (p. 124) constituent pour lui autant de raisons qui pourraient expliquer les difficultés de l’anarchisme à saisir et à accepter le particularisme juif.

Sur le continent américain (Nord et Sud), l’arrivée massive de juifs d’Europe de l’Est dans les deux premières décennies du XXe siècle provoque l’apparition de groupes spécifiquement juifs au sein du mouvement anarchiste. L’Association rationaliste juive, en Argentine, étudiée par Gregorio Rawin et Antonio Lopez [11], en fournit un bel exemple. Fondée en 1916, elle s’attache à promouvoir la culture yiddish et se soucie très rapidement de libérer l’immigration juive de toute tutelle religieuse en développant une éducation rationaliste largement inspirée des méthodes de l’Ecole moderne de Francisco Ferrer. La Freie Yidishe Schule assume ce rôle émancipateur. Parallèlement, les libertaires juifs se préoccupent, à travers le journal Das Freie Worte (La Libre Parole) et la publication de livres en yiddish (Jean Grave, Francisco Ferrer, Martin Buber, Rudolf Rocker, etc.), de divulguer l’anarchisme au sein de l’immigration juive. Comme le prouve l’étude de Francis Shor [12], l’expérience des anarchistes juifs résidant aux États-Unis, elle aussi, se caractérise par l’importance des réseaux coopératifs qu’ils ont su créer. Fondé à New York en 1911, le Ferrer Center and Modern School donne naissance, en 1915, à l’expérience communautaire de Stelton (New Jersey). Essentiellement composée d’anarchistes de New York et de Philadelphie, juifs immigrants d’Europe de l’Est pour la plupart, la communauté adopte les principes anarcho-communistes de Kropotkine et accorde une priorité à l’éducation libertaire. Minée par les conflits internes, elle cède progressivement du terrain avant de disparaître à la fin des années 1920. Joseph Cohen, un de ses principaux animateurs et rédacteur en chef du quotidien yiddish Freie Arbeiter Stimme, est l’initiateur d’une autre expérience communautaire, Sunrise, dans le Michigan, qui eut une vie éphémère (1933-1936) et fut, comme la précédente, victime de dissensions internes – entre individualistes et collectivistes, mais aussi entre identitaires et universalistes. En arrière-fond, là encore, la question du sionisme agita les passions et suscita tout à la fois, chez les libertaires d’origine juive, méfiance et intérêt.

C’est relativement tard que les militants socialistes et anarchistes juifs se sont tournés vers l’idée d’une identité nationale distincte. Dans un XIXe siècle saturé de nationalismes en formation et de conflits pour l’autodétermination nationale, ils ont d’abord cru qu’en émancipant la totalité des opprimés, l’universalisme et la révolution sociale résoudraient également le problème juif. Pour Mina Graur [13], l’ébranlement de cette foi internationaliste fut une double conséquence directe des pogroms russes de 1881-1882 et de l’affaire Dreyfus, en 1894. Nombre d’entre eux penchèrent alors pour une synthèse entre leur idéologie révolutionnaire et la revendication de leur identité nationale. Étudiant ce passage d’une vision strictement internationaliste à un mouvement d’affirmation identitaire, Mina Graur revient sur la question de l’antisémitisme chez Proudhon et Bakounine, mais en l’élargissant à celle des différentes attitudes que la revendication nationale juive suscita chez les anarchistes. Quand Pierre Kropotkine recommandait l’assimilation sociale des juifs là où ils se trouvaient en les incitant, comme les Tziganes, à développer leur propre culture, Gustav Landauer, tout en rejetant l’interprétation sioniste de l’autodétermination, considérait, lui, que les juifs avaient atteint un certain niveau d’existence nationale et devaient s’atteler à la construction de communautés socialistes dégagées de tout lien avec l’État. Rudolf Rocker fut directement confronté, dans l’East End de Londres, au progrès des thèses sionistes dans l’immigration juive. S’il acceptait l’idée d’un espace identitaire et culturel juif, il s’opposait à l’idée de souveraineté nationale que sous-tendait toute territorialité géographique. Si rares furent les anarchistes qui acceptèrent le sionisme et la théorie de l’État juif séparé, cette apparente cohérence n’alla pas, comme le prouve Mina Graur, sans quelques différences interprétatives. Il en fut même certains, comme Bernard Lazare, qui évoluèrent vers le sionisme et d’autres, comme Hillel Solotaroff, qui défendirent l’idée d’un foyer national juif en Palestine constitué de communes indépendantes, incorporées au cadre d’une république fédérative.

Si « le mouvement des kibboutz ne fait pas partie du camp anarchiste ou de ses différents courants » (p. 195), affirme Yaacov Oved [14], il n’en est pas moins vrai qu’il s’est trouvé, « à différentes périodes de son histoire » (p. 195), inspiré par lui. Dès les années 1920, précise-t-il, les idées de Kropotkine et de Tolstoï, mais aussi celles de Buber et de Landauer, servaient de références théoriques aux premiers membres de Hashomer Hatzair, qui fondèrent le mouvement Hakibbutz Ha’artzi, l’une des trois grandes organisations kibboutzniks. Déclinante dès les années 1930, l’influence libertaire cède peu à peu du terrain. En s’institutionnalisant et en s’intégrant à l’appareil d’État israélien, le mouvement kibboutznik aura même tendance à réécrire l’histoire de ses origines, en tentant d’en gommer la filiation libertaire, mais sans y parvenir tout à fait. À partir des années 1960, souligne Yaacov Oved, on constate un renouveau de l’intérêt pour l’anarchisme à l’intérieur du mouvement kibboutznik, caractérisé par un réexamen des influences qui préludèrent à son développement et une revalorisation du rôle fondateur qu’y exercèrent les théories du socialisme libertaire.

À travers les parcours d’Emma Goldmann, de Milly Witkop-Rocker et d’Hedwig Landauer-Lachmann, « juives, selon la définition matrilinéaire du judaïsme orthodoxe » (p. 212), c’est, enfin, le champ peu exploré des relations entre le judaïsme, le féminisme et l’anarchisme qui fait l’objet d’une intéressante contribution de Birgit Seeman [15]. « Ces trois femmes, écrit-elle, abandonnèrent la tradition de manière différente. Emma refusa d’adhérer à quelque religion que ce soit ; sa judéité était sentimentale et sans nationalisme. Milly rompit avec le judaïsme orthodoxe, trouvant une nouvelle vision séculière dans l’anarcho-syndicalisme. Hedwig transforma son judaïsme orthodoxe en un messianisme libertaire. » (p. 212). Chacune d’entre elles expérimenta, à partir de sa propre vie, l’oppression individuelle et les trois se tournèrent vers l’utopie libertaire, non pour nier leurs origines, mais pour les émanciper des traditions ancestrales.

Freddy GOMEZ


[1Les travaux qui composent ce recueil ont été préparés pour le colloque « Anarchistes et juifs : histoire d’une rencontre », organisé à Venise, en mai 2000, par le Centre d’études libertaires Giuseppe Pinelli de Milan et le Centre international de recherches sur l’anarchisme (CIRA) de Lausanne. Très favorablement accueilli dans le numéro 7 – octobre 2002 – de notre bulletin, l’ouvrage L’anarchico e l’ebreo, storia di un incontro méritait, indiquions-nous alors, « qu’un éditeur ami se mette à la tâche pour nous en donner une version française ». C’est désormais chose faite grâce aux Éditions de l’Éclat, et nous en sommes heureux. Deux remarques s’imposent, cependant, sur cette édition française. La première concerne une étrange inversion, dans le titre, entre les deux termes du binôme : « l’anarchico e l’ebreo » (l’anarchiste et le juif), d’un côté ; « juifs et anarchistes », de l’autre. Le glissement est d’autant plus curieux que le livre, en italien comme en français, s’articule autour des contributions présentées à ce colloque. La seconde remarque tient au fait que, pour des raisons que nous ignorons, l’édition française a choisi de faire l’impasse sur les intéressantes contributions qui, concluant l’édition italienne, revenaient, chacune à partir du propre vécu d’anarchiste et de juif de cinq témoins, sur la difficile question de la « double identité ».

[2Furio Biagini, « Utopie sociale et spiritualité juive » (pp. 17 à 32). Furio Biagini, qui enseigne l’histoire et la philosophie du judaïsme à l’université de Lecce, est, par ailleurs, l’auteur de Nati altrove, il movimento anarchico ebraico tra Mosca e New York, Pise, 1998, et de Mussolini e il sionismo, Milan, 1998. Ajoutons que F. Biagini publie, en introduction de ce volume, un très utile historique du « Yiddishland libertaire » (pp. 11 à 16).

[3Chaïm Seeligmann, « Apocalypse, messianisme laïque et utopie » (pp. 45 à 52). C. Seeligmann, membre du kibboutz Givat Brenner, a enseigné à l’université de Jérusalem et de Tel-Aviv.

[4Enrico Ferri, « La question juive chez Max Stirner et dans la perspective libertaire » (pp. 33 à 44). Enrico Ferri enseigne la philosophie du droit à l’université de Rome.

[5Michael Löwy , « Le cas Franz Kafka. Anarchisme et judaïsme en Europe centrale » (pp. 90 à 112). Chercheur et enseignant, Michael Löwy est l’auteur de Rédemption et utopie, le judaïsme libertaire en Europe centrale, PUF, 1988 ; rééd. Éditions du Sandre, 2009.

[6Eric Jacobson, « Gershom Scholem entre anarchisme et tradition juive » (pp. 53 à 73). Eric Jacobson travaille au Hans Jonas Zentrum de la Freie Universität de Berlin où il dirige le groupe de recherche sur la tradition juive.

[7Siegbert Wolf, « “Le vrai lieu de sa réalisation est la communauté”. L’amitié intellectuelle entre Landauer et Buber » (pp. 75 à 89). Siegbert Wolf travaille aux archives Bibiographia Judaica de l’université de Francfort et a publié de nombreux travaux sur Gustav Landauer, Martin Buber, Hannah Arendt, Jean Améry et sur la communauté juive de Francfort de 1914 à 1933.

[8Cette liaison entre « être juif » et radicalité est en partie contestée par Daniel Grinberg, ancien directeur de l’Institut d’histoire juive de Varsovie et actuellement professeur d’histoire des doctrines politiques à l’université de Byalistok. Voir sa contribution sur « Forme de la militance juive radicale en Pologne » (pp. 159 à 171).

[9Rudolf de Jong, « Réflexions sur l’antisémitisme dans le débat anarchiste » (pp. 143 à 158). Rudolf de Jong a dirigé, pendant plusieurs années, la section « anarchisme » et « Amérique latine » à l’Institut international d’histoire sociale (IISG) d’Amsterdam. Rédacteur des revues libertaires Buiten de Perken, puis De AS, il est l’auteur de nombreuses études sur l’anarchisme et sur la révolution espagnole.

[10Sylvain Boulouque, « Anarchisme et judaïsme dans le mouvement libertaire en France » (pp. 113 à 124).

[11Gregorio Rawin et Antonio Lopez, « Anarchisme et judaïsme en Argentine. L’Asociación Racionalista Judía » (pp. 173 à 180). Gregorio Rawin, qui a milité au sein de l’Asociación Racionalista Judía, et Antonio Lopez sont des membres actifs de la Biblioteca José Ingenieros, centre d’études historiques du mouvement anarchiste argentin.

[12Francis Shor, « Anarchisme juif et communalisme aux États-Unis. De Stelton à Sunrise » (pp. 181 à 193). Francis Schor enseigne à la Wayne State University de Detroit (USA).

[13Mina Graur, « Anarchisme et sionisme : le débat sur le nationalisme juif » (pp. 126 à 142). Mina Graur enseigne à la Hebrew University de Jérusalem et au Jabotinsky Institute de Tel-Aviv. Elle a publié An Anarchist Rabbi : The Life and Teaching of Rudolf Rocker (Londres, 1997) et travaille actuellement à un ouvrage sur le mouvement anarchiste d’origine juive aux États-Unis.

[14Yaacov Oved, « L’anarchisme dans le mouvement des kibboutz » (pp. 195 à 205). Yaacov Oved exerce à l’université de Tel-Aviv et au Yad Tabenkin Center. Il est, par ailleurs, membre du kibboutz Palmachin.

[15Birgit Seeman, « Féminisme anarchiste et judaïsme » (pp. 213 à 219). B. Seeman enseigne les sciences politiques à l’université de Francfort. Elle a publié, entre autres, une biographie d’Hedwig Landauer-Lachmann.