A Contretemps, Bulletin bibliographique

Landauer, philosophe

F.G. — 2026-05-04T07:05:15Z

« Plus je rentre profondément en moi-même et plus je participe au monde. »
Gustav Landauer
Scepticisme et mystique (1903)

■ GUSTAV LANDAUER
Coordination : Anatole LUCET et Michèle COHEN-HALIMI
Collaborations : Anatole LUCET, Jean-Christophe ANGOT,
Frank LEMONDE, Jacques LE RIDER, Louis JANOVER, Sylvaine BULE,
Aurélien BERLAN, Jérôme LAMY.
Textes de Gustav LANDAUER et Alfred DÖBLIN.
Cahiers Philosophiques, n° 183, 4e trimestre 2025, Vrin.

Texte en PDF

Longtemps méconnue, la pensée de Gustav Landauer (1870-1919) commence peu à peu à nous parvenir dans toute sa profondeur et toute sa complexité. De ce socialiste libertaire allemand, on ne retenait souvent que le rôle qu'il joua dans l'éphémère République des conseils de Bavière et sa mort tragique dans la répression sauvage de celle-ci, son assassinat par les soldats des Corps francs dans la cour d'une prison, sans aucune autre forme de procès. Pourtant, Landauer fut aussi et surtout une des figures les plus éminentes, même si controversée, de l'anarchisme, à partir des années 1890 jusqu'aux années de la Grande Guerre, et sans doute une des plus originales. En France, il fut timidement redécouvert, air du temps oblige, dans les années qui suivirent le beau printemps de 1968. Cela était dû surtout à l'initiative du courant dit conseilliste, et de ceux qui s'en sentaient proches. Déjà, en avril 1968, les Cahiers de discussion pour le socialisme de conseils offraient une traduction par Maximilien Rubel du texte « Les douze articles de la Ligue socialiste » (1908) qui résument les principes et les buts de la nouvelle organisation fondée alors par Landauer aux côtés, entre autres, d'Erich Mühsam et de Martin Buber. En 1974, les Éditions Champ libre publiaient une traduction de La Révolution (1907), ouvrage où Landauer expose une singulière conception de l'histoire, teintée d'ironie, comme une succession de phases topiques et de phases utopiques. Mais il a fallu attendre le début des années 2000 pour voir un véritable regain d'intérêt pour les écrits de cet anarchiste atypique : publication en 2007 du célèbre Appel en faveur du socialisme dans la revue (Dis)continuité ; publication en 2008 de La Communauté par le retrait et autres essais, puis en 2009 d'Un appel aux poètes et autres essais, par les Éditions du Sandre ; enfin, en 2014, publication d'un numéro du bulletin de critique bibliographique À Contretemps entièrement consacré à Landauer, réédité conjointement avec les Éditions de l'éclat en 2018 sous le titre Gustav Landauer, un anarchiste de l'envers.

Plus récemment, c'est le travail du professeur de philosophie Anatole Lucet qui nous a ouvert un horizon plus large sur la pensée de Landauer, avec la parution de son ouvrage Communauté et révolution chez Gustav Landauer (Klincksieck, 2023). Traducteur également, avec Jean-Christophe Angaut, de l'Appel au socialisme (La Lenteur, 2019), Lucet est parvenu ainsi à mettre une lumière nouvelle sur ce penseur dont il faut bien désormais reconnaître la qualité de philosophe à côté de celle de politique. Aussi n'est-ce pas une mauvaise surprise de découvrir aujourd'hui que ce soit une revue philosophique – et non la moindre, puisqu'il s'agit des très sérieux Cahiers Philosophiques, publiés aux éditions Vrin – qui vienne lui consacrer un numéro spécial, coordonné par Anatole Lucet et Michèle Cohen-Halimi. Car, à la lecture de ce numéro, nous avons bien l'impression que cette reconsidération de l'œuvre de Landauer dans sa dimension philosophique enrichit notre compréhension de son œuvre politique. Y apparaît également tout un ensemble de réflexions qui nous permet d'entrevoir le lien étroit qui se tisse entre philosophie et politique, lien si négligé ordinairement dans les milieux militants, plus emportés par l'activisme que par le travail intellectuel. C'est avant tout la question de l'esprit qui se pose désormais de façon urgente, dans notre ici et maintenant, comme elle se posait dans l'époque vécue par Landauer. Comme l'écrit Nathalie Chouchan, dans l'éditorial de ce numéro des Cahiers Philosophiques, « les situations économiques et politiques auxquelles Landauer a été confronté au cours de son existence nous ont été léguées par l'histoire, et elles se réactualisent sous nos yeux : le danger d'un autoritarisme d'État et la menace d'une coalition des autoritarismes, le péril des guerres impérialistes mondialisées, la très grande inégalité de répartition des propriétés et des richesses à l'échelle nationale et mondiale sont autant de configurations qui, hier comme aujourd'hui, poussent à la recherche d'alternatives politiques » [1]. Aussi, dans l'optique de cette recherche, n'est-il pas en effet inutile de faire retour sur l'exigence landauerienne d'une mise en action de l'esprit.

De ce numéro, riche en matières, des Cahiers Philosophiques, il est difficile d'extraire un article qui ne serait d'aucun d'intérêt. Si je veux mettre l'accent principalement sur trois d'entre eux, c'est seulement pour souligner l'importance qu'il me semble que nous devons accorder à la dimension philosophique de la pensée de Landauer, et non pour occulter ses autres aspects. Ainsi, je me contenterai de signaler que la revue en question aborde également, car difficilement séparables de la réflexion philosophique proprement dite, les positions politiques de ce penseur. L'article de Franck Lemonde se penche, avec intelligence et sensibilité, sur le pacifisme et l'antimilitarisme de Landauer, tout en montrant le dilemme auquel il fut confronté quand surgit l'heure de la révolution [2]. Sylvaine Bulle livre des réflexions fécondes, entre sociologie et philosophie, sur l'actualité politique de la pensée de Landauer dans les courants écologistes et anarchistes actuels, même si, parfois, l'influence peut paraître exagérée [3]. En réponse à un questionnaire élaboré par Anatole Lucet, Louis Janover nous fait part d'une certaine résonance entre le Marx « critique du marxisme », tel que Rubel l'avait envisagé, et Landauer lui-même [4]. Aurélien Berlan, quant à lui, offre une intéressante recension de l'ouvrage de Landauer, Coopératives et émancipation, récemment paru aux éditions Nada [5]. Enfin, il faut aussi mentionner la présence de deux textes, inédits en français, de Landauer, ainsi qu'un autre, non moins inédit, de Döblin sur Landauer [6]. Dans tous ces articles, la philosophie a bien entendu toute sa part, mais n'y apparaît pas réellement comme un motif central, plutôt comme la question de ce que la philosophie se révèle essentielle pour une politique révolutionnaire digne de ce nom.

Dans l'article qui ouvre ce numéro spécial, Anatole Lucet aborde cette question en montrant comment Landauer avait envisagé son rapport à la philosophie, celle qu'il nommait « ma bien-aimée de toujours » [7]. Il s'agit tout d'abord d'une passion acquise dès les années de lycée, où il découvre Schopenhauer, Spinoza et Fichte. Une passion qui l'amène rapidement à la lecture des auteurs classiques qui lui deviennent familiers, mais aussi de contemporains comme Nietzsche dont l'influence sera de toute première importance pour l'évolution de sa pensée. Mais cette passion ne se traduit pas chez lui en vocation académique ; on le sait, Landauer, dès 1892, se tourne résolument vers les activités d'une politique subversive, au point d'être considéré, un an plus tard, comme « l'agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical [...] dans l'Allemagne tout entière », selon un rapport de police. Mais si la philosophie passe désormais au second plan dans ses préoccupations, elle ne le quittera jamais réellement. Tout le propos de l'article de Lucet tend à le souligner. Mieux, il met en évidence le lien indéfectible entre socialisme et philosophie dans la pensée de Landauer. En témoigne un article de 1893 intitulé « La philosophie outragée » où il défend l'idée d'un nécessaire travail d'éveil des consciences pour rendre possible le changement social, à l'encontre de la conception des doctrinaires marxistes du moment qui considèrent ce changement dépendant avant tout des « conditions objectives ». Pour eux, à quoi cela peut-il servir de philosopher quand on possède déjà la certitude « scientifique » de la nécessaire victoire du socialisme dans un avenir plus ou moins proche ? S'y ajoute assurément un mépris assez enraciné envers les activités de l'esprit, qui dépasse le milieu proprement marxiste. « C'est donc pour lutter contre cette disposition d'esprit étriquée et obtuse qui n'est le propre d'aucune classe sociale – le “philistinisme” – que Landauer affirme en conclusion de son article, contre tous les adversaires de la pensée : “Il faut donc continuer à philosopher – malgré tout !” » [8].

Certes, on trouve aussi chez Landauer une certaine critique de la philosophie, mais qui se rapporte plutôt à la philosophie comme discours de la raison, donc prétendant à la scientificité. Prise en cette signification, la philosophie ne peut rendre compte de toute la richesse des réalités humaines. Son langage n'atteint pas la qualité évocatrice et suggestive de la parole poétique qui, sans user de concepts, permet « d'exprimer quelque chose du monde que seule l'intuition pouvait jusqu'alors saisir » [9]. Cette critique de la philosophie se donne ainsi pour tâche d'en montrer les limites : les concepts ne peuvent pas embrasser toute la réalité. Mais si, « pour la vie, il faut parfois accepter de “vivre d'une manière non-philosophique” (Landauer, lettre à F. Mauthner du 8 avril 1902) » [10], Landauer ne tombe pas pour autant dans un anti-intellectualisme pseudo-romantique, et il faut voir dans sa défense de la poésie l'intuition d'une possible complémentarité de celle-ci avec la philosophie. Plus sévère est sa critique de la misère philosophique colportée par ceux de ses contemporains qui se prétendent philosophes et qui ne sont, à ses yeux, que de vulgaires beaux parleurs. La philosophie « n'est pas qu'une affaire de posture pour Landauer : elle se doit de répondre à un besoin intime et profond, à une véritable nécessité » [11]. Comme il l'écrit dans une lettre à son ami Mauthner, le 28 novembre 1918, « ce n'est pas pour l'école que nous avons appris Spinoza, mais pour la vie ». Mais, là aussi, il faut entendre comment la philosophie est considérée comme une affaire autrement sérieuse que celle d'un passe-temps pour érudits. Elle est ce qui donne à chaque individu le pouvoir de réfléchir par soi-même, préalable indispensable à toute émancipation collective authentique. « Condition nécessaire au surgissement de nouveaux rapports entre les êtres humains, l'activité philosophique joue donc un rôle prépondérant pour la mise en action de l'esprit, qui est à la fois esprit singulier et esprit commun. Face à la complexité du monde – ce constat est-il moins actuel ? –, il convient de garder l'intelligibilité comme boussole. » [12]

Sous un autre angle, l'article de Jean-Christophe Angaut ne dit finalement pas autre chose [13]. Son propos se concentre sur le rapport de Landauer à Hegel. À bien des égards, celui-ci se traduit par un anti-hégélianisme, plutôt dans l'air du temps, issu sans doute de l'influence de la pensée nietzschéenne. On devine également que cet anti-hégélianisme est « peut-être d'abord un anti-marxisme » [14]. Mais Angaut se demande si cela ne doit pas également « être mis à l'épreuve de références positives au jeune hégélianisme qu'on trouve chez Landauer : ce courant constitue-t-il le chaînon manquant entre Hegel et Landauer, permettant d'expliquer certaines proximités conceptuelles entre les deux auteurs, ou bien ne doit-on pas se poser à propos des auteurs de ce courant les questions qu'on se pose à propos du rapport de Landauer à l'hégélianisme ? » [15] Et, de fait, Angaut remarque fort justement – et il me semble que cette remarque pointe en direction d'une réflexion primordiale – que Landauer et Hegel ont ceci de commun : « la centralité qu'occupe dans leurs pensées respectives la notion d'esprit » [16]. Ainsi, comme il le rappelle, « dans l'Appel au socialisme, l'esprit est [...] désigné comme “saisie du tout dans un universel vivant, [...] mise en lien (Verbindung) de ce qui est séparé, des choses, des concepts comme des êtres humains”, ce qui indique en outre que, comme chez Hegel, il n'est pas seulement de l'ordre de la pensée mais constitue aussi une structure du réel. » [17] L'esprit est immanent à la vie, il est « aussi nécessaire à la vraie pensée qu'à la vraie vie », il crée « la vie partagée, la communauté, l'union et la guilde », il est « dans la vie de tout ce qui vit, à travers tous les règnes de la nature, le lien des liens » [18]. Tout ceci ne fait évidemment pas de Landauer un hégélien, mais laisse bien poindre que sa critique de Hegel ne se situe pas au niveau de la réalité de l'esprit. Il s'agit non d'un pur rejet polémique, mais bel et bien d' « un rapport critique à Hegel, c'est-à-dire d'une démarche visant à séparer le bon grain de l'ivraie » [19].

Angaut découvre ainsi une certaine parenté de la pensée landauerienne avec la critique opérée par quelques jeunes-hégéliens comme Cieszkowski, Hess, ou encore Bakounine, qui reprochaient surtout à Hegel son théoricisme, eux se tournant plutôt vers une philosophie de la pratique. On s'étonne qu'Angaut ne mentionne pas ici la critique du jeune Marx. Mais l'important est qu'il saisit le mouvement de pensée de Landauer dans cette lignée. C'est l'aspect contemplatif de la pensée hégélienne qui y est particulièrement visé, aspect qui se rattache pour Landauer à un type qui « consiste à vouloir une chose avec une telle intensité qu'on ne parvient pas à se résoudre au fait qu'elle ne se trouve pas dans la réalité effective, et dès lors à voir dans cette dernière la réalisation de ce qu'on voudrait voir advenir » [20]. Aussi est-ce moins le contenu de l'idéal hégélien – la réalisation de la liberté dans l'histoire – qui est critiqué qu'une forme spécifique du penser hégélien qui plaque sur la réalité, dans un tour de passe-passe dialectique, l'absoluité abstraite des concepts. Landauer peut apprécier en Hegel le penseur de la transformation, du devenir, mais il ne le rejoint pas dans sa philosophie de l'histoire. « Quand ce dernier veut voir dans la révolution un moment d'édification de la réalité effective à partir de la pensée, le premier sait bien que l'entendement aventureux qui cherche à porter l'utopie à la vie se heurtera à la résistance de cette même réalité » [21]. C'est cette « hégélerie » que Landauer attaque violemment chez les marxistes, cette « tentative de plaquer sur l'histoire un schéma dialectique » [22]. Landauer décèle ainsi dans leur déterminisme historique, venue en droite ligne de l'hégélianisme qui a inspiré le marxisme, un aveuglement devant la réalité effective de l'histoire présente. Il n'adhère pas à cette foi en la mission rédemptrice du prolétariat. Pour lui, ce n'est pas en tant que prolétaires, en tant que victimes universelles, que les êtres humains voudront renverser le capitalisme. C'est encore moins dans l'attente des conditions objectives qu'il sera renversé. Pour Landauer, on le voit, la critique porte sur l'illusion véhiculée par l'héritage de la philosophie hégélienne de l'histoire et sur la passivité contemplative devant l'évolution historique qui en découle. La philosophie de Landauer – car, dans cette critique, il s'agit bien encore de philosopher – développe, au contraire, un horizon pratique qu'il nomme socialisme, c'est-à-dire, selon lui, « un effort pour créer une nouvelle réalité à l'aide d'un idéal » [23], et un effort qu'il conçoit toujours comme ancré dans le présent. Je reviendrai en conclusion sur cet aspect de la question.

Dans l'article de Jacques Le Rider [24], germaniste renommé, le rapport entre philosophie et politique révolutionnaire est appréhendé à partir d'une lecture de l'essai de Landauer, encore inédit en français, Scepticisme et mystique (1903). On est ici introduit à la part de la pensée landauerienne peut-être la moins comprise et la plus ignorée, celle qui surprend le plus : sa composante mystique. Elle constitue pourtant, à mon avis, le cœur même de la philosophie de Landauer, un cœur battant. Le Rider montre, dans un premier temps, comment la mystique, chez Landauer, est liée à la critique du langage qu'il développe avec son ami Fritz Mauthner. Aidant celui-ci dans la rédaction de son ouvrage Contributions à une critique du langage (1901-1902), Landauer l'encourage à compléter les passages entre mystique et scepticisme linguistique et traduit pour lui en allemand moderne des extraits de l'œuvre de Maître Eckhart, duquel il dira, dans Scepticisme et mystique : « On a rarement exprimé l'inexprimable avec autant de beauté et de vérité ». Pour Mauthner, le langage ne signifie pas la réalité et obstrue même toute voie pour la connaître. « Penser n'est que parler, affirme-t-il [...] » [25] et le silence se révèle supérieur à toute parole, aperçue comme simple verbiage. Dans ce scepticisme linguistique radical, la mystique est perçue comme « l'idéal d'une possible connaissance intuitive non conceptuelle du réel », comme une « saisie non langagière du réel, [que] Landauer (...) appelle “mystique sans Dieu” » [26]. Seule la poésie, véritable « art du mot », trouve grâce aux yeux de Mauthner. Mais, bien qu'approuvant dans l'ensemble cette critique du langage, Landauer « ne se contente pas de la conclusion résignée de Mauthner qui se réfugie dans le silence et ne prête plus foi qu'à la parole des poètes. Il tient à mettre la critique du langage au service de la régénération de la parole politique. » [27] Dans Scepticisme et mystique, il expose sa propre interprétation de l'expérience mystique – que Mauthner ne voit que de façon somme toute assez banale comme ce qui éloigne de la société –, comme l'expérience qui, le libérant de l'emprise du langage et des institutions sociales dominantes, rétablit l'unité véritable de l'individu et du monde – monde entendu comme monde naturel et social tout à la fois –, qui lui permet de retrouver au fond de lui-même le réel esprit de la communauté. Cette relation établie entre l'expérience la plus intérieure et l'expérience même du monde m'apparaît comme l'apport le plus original de Landauer à une compréhension renouvelée de la politique révolutionnaire, comme la compréhension que la transformation du monde est inséparable de ce travail sur soi ouvert aux réalités de l'esprit.

Le Rider saisit parfaitement que cette dimension mystique de la pensée de Landauer l'oriente vers un romantisme révolutionnaire, assez proche de celui de son ami Buber, où la parole poétique est érigée en véritable inspiratrice de la révolution. Il évoque en ce sens le texte emblématique de l'Appel aux poètes d'octobre 1918, parmi tant d'autres exemples. Mais il insiste aussi sur ce qu'il peut y avoir de problématique dans cet élan romantique. Il remarque qu'à partir de 1918 Landauer « semble [...] oublier les préceptes de Scepticisme et mystique et se griser de mots comme “esprit” et “révolution” sans vraiment en préciser le sens. » [28] Il considère également, non sans raison, qu'il « fait un usage intensif de la notion de Geist, qu'Anatole Lucet appelle à juste titre “un concept fuyant”, sans qu'on puisse la traduire autrement que par “esprit”. » [29] Emporté dans l'élan de la révolution, Landauer se lance dans des harangues au peuple qui entrent en contradiction avec ses premières conceptions de « régénération anti-rhétorique du langage », dans des discours à la teneur messianique dans lesquels on reconnaît difficilement son pacifisme originel. D'où la conclusion amère de Le Rider qui insiste plutôt sur l'échec du projet utopique de Landauer : « Landauer s'est toujours défié de ce qu'il appelle les révolutions d'État, estimant qu'il n'est pas possible de parvenir à la régénération de la société par une révolution politique et fondant ses espoirs sur la constitution d'un réseau de petites structures autonomes. Au début du mouvement révolutionnaire de Munich, il a conçu les conseils ouvriers sur ce modèle. Cette vision était incompatible avec la doctrine bolchevique défendue par Leviné. » [30]

En effet, toute la philosophie de Landauer paraît incompatible, non seulement avec cette doctrine, mais surtout avec toute espèce de doctrine. N'est-ce pas, après tout, le propre de toute pensée répondant aux exigences de l'activité philosophique ? C'est pourquoi il est vain de chercher à savoir s'il s'agit, en ce cas, d'un échec ou non. Car en ayant mis l'accent, avec tant d'insistance, sur les choses de l'esprit, Landauer a ouvert un chemin qui ne s'est pas refermé en impasse, contrairement aux apparences que nous délivrent les faits de notre « réalité » historique. Cette notion d'Esprit qui parcourt l'ensemble de ses réflexions est celle qui alimente en vérité l'expérience même du monde. Il n'y a pas de monde réellement humain sans esprit. Ce serait plutôt son absence qui le conduit à sa décomposition. Et c'est l'entretien de sa présence qui autorise l'élaboration d'un autre monde que celui-ci, si tant est que l'on peut encore le définir comme monde. Sur ce point, il convient de saisir encore une fois que le socialisme, tel que l'entendait Landauer, est et n'est pas une utopie. Il l'est comme souffle inspirateur, comme esprit animant nos actes. Il ne l'est pas comme volonté pratique qui peut toujours se réaliser, quelle que soit l'époque. On retrouve cette compréhension romantique-révolutionnaire chez un penseur comme Ernst Bloch, pour qui l'influence de Landauer fut déterminante. Pour Bloch également, expérience intérieure et expérience du monde ne sont qu'une seule et même aventure. Pour Bloch de même, l'esprit de l'utopie, qu'il affinera en « principe espérance », est l'aliment essentiel de la pratique révolutionnaire et la philosophie demeure l'activité nécessaire à la concrétisation du projet utopique, prenant en compte la réalité effective avec toutes ses latences. Enfin, pour Landauer comme pour Bloch, la philosophie est à la fois vita contemplativa, opération mystique, et vita activa, opération politique. Pour l'un comme pour l'autre, la philosophie est essentiellement pratique, vécue comme pratique et tournée vers la pratique. Ce qui les rapproche assez des intuitions du jeune Marx. Comme quoi il n'est peut-être pas inutile de continuer à philosopher en romantique.

Pascal DUMONTIER
Avril 2026

[1] Nathalie Chouchan, « Éditorial », Cahiers Philosophiques n° 183, Gustav Landauer, 4e trimestre 2025, Vrin, p. 5.

[2] Franck Lemonde, « Landauer face à la guerre », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp. 43-56.

[3] Sylvaine Bulle, « Les petits royaumes de l'ici-bas. L'expérience autonome contemporaine au prisme de la pensée de Landauer », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp.99-113.

[4] Louis Janover, « Gustav Landauer parmi nous », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp. 95-98.

[5] Aurélien Berlan, « Coopérative, émancipation et autonomie matérielle chez Landauer », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp.115-124.

[6] Gustav Landauer, « Friedrich Engels et la conception matérialiste de l'histoire » (1895) ; Gustav Landauer, « Un dernier reste d'Hégélerie » (1899) ; Alfred Döblin, « Landauer » (1919), Cahiers Philosophiques, op. cit., pp. 71-91.

[7] Lettre de Landauer à E. Blum-Neff du 23 décembre 1889, citée par Anatole Lucet, « Trotz alledem ! Gustav Landauer ou la philosophie obstinée », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., p.12.

[8] Anatole Lucet, « Trotz alledem ! Gustav Landauer ou la philosophie obstinée », op. cit., p. 23.

[9] Ibid, p. 18.

[10] Ibid, p. 19.

[11] Ibid, p. 20.

[12] Ibid, p. 26.

[13] Jean-Christophe Angaut, « Avec Hegel, contre l'Hégélerie ? Paradoxes de l'anti-hégélianisme de Gustav Landauer », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp.27-42.

[14] Ibid, p. 28.

[15] Ibid, pp. 28-29.

[16] Ibid, p. 28.

[17] Ibid, p. 30.

[18] Gustav Landauer, Appel au socialisme, La Lenteur, 2019, pp. 62-63.

[19] Jean-Christophe Angaut, « Avec Hegel, contre l'Hégélerie ? … », op. cit., p. 33.

[20] Ibid, p. 35.

[21] Ibid, p. 34.

[22] Ibid, p. 39.

[23] Gustav Landauer, Appel au socialisme, op. cit., p. 29.

[24] Jacques Le Rider, « Scepticisme, mystique et révolution », Cahiers Philosophiques n° 183, op. cit., pp. 57-69.

[25] Ibid, p. 58.

[26] Ibid, p. 59.

[27] Ibid, p. 60.

[28] Ibid, p. 68.

[29] Ibid, p. 66.

[30] Ibid, p. 69.

Viva Amexica !

F.G. — 2026-05-03T17:28:55Z

■ Émilien BERNARD
La Tête dans le mur
Un journaliste en déroute au Trumpistan
Lux, 2026, 304 p.

Il avait dit 17h30 à la gare. Ne voyant pas de train prévu à cette heure-là, je l'appelle et il me sort que l'horaire était approximatif. Il est déjà en train de zoner dans la ville. Je lui dis qu'il est flou, il me chantonne qu'il est flou d'amour. V'là l'anguille, le poète, l'itinérant aux semelles de vent. Je le retrouve au café de la Source où on sirote un picon bière tandis que des assermentés suréquipés poissent des gueules d'arabe rue Foch. Le copain hallucine. Bienvenu à Perpigang, ami Lémi !

Dans quelques minutes, Émilien Bernard et moi devons nous livrer au jeu de la présentation croisée de nos ouvrages respectifs : lui pour sa virée le long du mur américano-mexicain, moi pour ma galerie de portraits d'opposants à une usine de purification d'uranium. Les sujets de nos bouquins sont disjoints mais frangine est notre écriture : des récits « gonzo » où le « je » du narrateur ne s'efface pas derrière un évanescent surplomb mais se mue en un enjeu littéraire, psychologique et politique. Plus même : où le « je » est malmené, moqué, sommé d'avancer sur un fil au-dessus de sa possible perdition. Plutôt zéros que héros, nos alter ego sont farcis d'états d'âme et se trouvent toujours trop petits par rapport aux intrépides qu'ils croisent. Émilien et moi aimons le mot humilité. Ce n'est pas une posture, juste un rapport sensible aux situations dans lesquelles on se retrouve – parfois malgré nous – embarqués : art du doute et de la prudence. Émilien vient des rangs du journalisme autonome (celui qui souffle sur les braises), moi de la pépinière cénétiste ; avec l'âge et la bouteille (au propre comme au figuré parfois) nous nous retrouvons : distants des scléroses idéologiques, assommés par le retour des furies autoritaires, attentifs au tracé des lézardes qui, fort heureusement, travaillent le granit des fatalismes.

On se demande ce qui obsède Émilien : les limites ou les frontières ? Ou bien un enchevêtrement des deux ? Il y a deux ans le journaliste-écrivain publiait Forteresse Europe (Lux, 2024). Lampedusa, Calais, Serbie, Maroc : le camarade nous plongeait dans cette géopolitique du pire et du chiffre, dans ces centres névralgiques où les surnuméraires de la planète échouent en quête d'un avenir meilleur. Sapiens a toujours été ainsi : quand son biotope lui devient hostile ou insupportable, il va voir ailleurs si l'herbe est plus verte. Question de survie et de tempérament. Vue depuis notre apogée civilisationnelle, la liberté de circulation, soit le simple fait de partager un bout de croûte terrestre avec nos semblables, est passée du statut de vérité anthropologique à celui de terreur obsidionale. Une pathologie sociale patiemment construite par le chœur martelant des différentes juntes médiatico-politiques. L'affaire est vieille. Il y a pile un siècle paraissait Le Vaisseau des morts (Das Totenschiff) [1] de l'insaisissable B. Traven. Roman magistral qui s'ouvre par la valse d'un apatride entre nations européennes : « En ces temps de démocratie achevée, l'hérétique, c'est le sans-passeport, l'individu qui n'a donc pas le droit de vote. À chaque époque ses hérétiques, à chaque époque son Inquisition. Aujourd'hui le passeport, le visa, l'anathème dont est frappée l'immigration. » 1926, Le Vaisseau des morts-2026, La Tête dans le mur, le continuum semble inépuisable. Stock sans fond de boucs émissaires dans lesquels les dirigeants n'hésitent pas à puiser pour exciter les basses pulsions de leur électorat – ce n'est pas au lectorat d'À contretemps qu'on va apprendre la musique.

Après l'Europe, Émilien Bernard s'est mis en tête de parcourir la frontière américano-mexicaine du Pacifique à l'Atlantique. Un peu plus de 3 000 kilomètres, de San Diego (Californie) à Brownsville (Texas) côté bouffeur de hamburgers ; de leur ville miroir mexicaine Tijuana (État de Baja California) à Matamoros (État du Tamaulipas). Émilien ne chemine pas seul, il est accompagné d'Alicia, vidéaste aussi désespérée et énervée que lui. Nous sommes à l'automne 2024. Pour quelques semaines encore Joseph Robinette Biden reste le 46e président des USA. Mais en face, l'agent orange déchaîne ses ambitions et promet son retour. Au titre de ses fixettes paranoïaques : finir le mur, protéger l'Amérique de l'invasion. Lors du premier mandat trumpien (2017-2021), le milliardaire emperruqué avait promis de prolonger la barrière sur 1 600 kilomètres et de faire raquer le Mexique. Au final, « seuls » 727 kilomètres ont été construits et le voisin hispanophone n'a rien déboursé. La saison 2 trumpienne s'hystérise selon le même tropisme xénophobe : protéger le peuple élu des hordes latinos venues bouffer le pain mou et blanc américain. Et le boss de la boulange US de recycler son cri de ralliement : Make America great once again !

Zombies du fentanyl

Ça commence à San Diego et ça commence plutôt glauque : la « Mecque du surf » est une « ville malade ». Émilien et Alicia découvrent des « junkies traînant leurs affaires dans des caddies rouillés, hagards comme des zombies, paumés parmi les zombies ». Les shootés au fentanyl errent et se grattent, certains coins de la ville californienne ressemblent à des enclaves asilaires avec ces camés grattant un bout de trottoir jusqu'à se faire sauter les ongles ou d'autres faisant « le derviche tourneur sur un terrain vague jusqu'à en vomir ! » Émilien observe, Émilien décrit. On l'imagine sur place, ahuri, notant dans son carnet, s'interdisant la moindre image car la tenue morale a ses exigences et on n'est pas au zoo. De fait, le cœur pourri du rêve américain palpite à travers le corps de ses suppliciés. Les migrants, entassés dans des centres de rétention ou dont la carcasse noircit dans un bout de désert oublié, sont une autre déclinaison du même paradigme : mort aux pauvres ! Toujours et encore. La loi est vieille comme Hérode, le présent déjà bourré de drones et de flics chargés de faire le tri.

Le fait que la compagne de vadrouille d'Émilien s'appelle Alicia n'est pas un hasard ; son prénom d'emprunt signale la très ancienne passion de l'auteur pour De l'autre côté du miroir de Lewis Carroll. Dans cette suite d'Alice au pays des Merveilles, Carroll campe le personnage Gros Coco (Humpty Dumpty) en une « sorte d'œuf à triste figure, sur lequel on aurait collé des jambes maigrelettes, des bras et un costume. Quand Alice le rencontre, il est perché sur le faîte d'un patibulaire mur de brique et n'entend pas en descendre. De là-haut, il surplombe, domine, juge, admoneste. […] “Quand moi, j'emploie un mot […], il veut dire exactement ce qu'il me plaît qu'il veuille dire… ni plus ni moins.” » Et Émilien de conclure : « Oui, si je devais comparer Donald Trump à un personnage de fiction, ce serait sans conteste lui que je choisirais. Son “énorme figure”. Son positionnement en haut d'un “mur très haut” qu'il ne veut pas quitter. Et surtout sa rhétorique agressive et échevelée, où l'idée de vérité n'importe plus – “la question est de savoir qui sera le maître, un point c'est tout” ».

Pour arriver côté mexicain, Émilien et Alicia passent la frontière à San Ysidro. Ainsi se dessine la trame de La Tête dans le mur : ne pas seulement suivre la muraille (ce « monstre de métal ») mais la traverser, jouer au saute-frontière, à l'image d'une aiguille tentant de coudre une infernale balafre, relier des points comme on retisse une communauté. C'est que le mur, avant d'être une entrave à la liberté de circuler, est une insulte faite aux échanges entre les deux nations, à cette « Amexique » informelle et bien réelle, forcément métissée, qui se fout des oukases fascisants et des agitations identitaires. Telle Paloma croisée à San Diego qui, bien que d'origine mexicaine, se considère avant tout comme « frontalière », bilingue et refusant de subir une quelconque assignation culturelle : « Et c'est justement cette dualité qu'affecte le mur, qui détruit tout, note-t-elle, des communautés à la nature environnante. » Ils ne sont pas rares les clandestinos à être passés de l'autre côté et à ne pas avoir oublié d'où ils viennent. À continuer de filer un coup de main à leurs frangines et frangins pris dans les rets des mafias et des polices administratives. À dire l'enfer traversé : le désert, les cartels, les flics, la faim, la soif, les piqûres de scorpion ou les morsures de serpent. La Tête dans le mur est surtout cela : une suite de portraits, modestes et tenaces, petites mains du quotidien venues se frotter à l'ombre du mur, offrant de la flotte et des barres énergétiques, une présence et un abri pour quelques heures, des conseils (toujours dire aux chiens de la Border Patrol que si vous avez fui c'est que votre vie est gravement menacée – malgré cela, rares sont celles et ceux qui pourront prétendre à un titre de séjour). Charité d'inspiration religieuse, solidarité d'inspiration politique, au fond on se foutrait presque de l'étiquette tant ce qui survit d'humain dans cet espace déshumanisé apparaît précieux, réservoir d'espérance face aux coups de menton impérialistes.

Mourir dans le désert

À Tijuana, on fait la connaissance de Salina, « sorte de vigie pirate » qui tient avec d'autres amis « le meilleur “refuge” pour gauchistes en maraude : l'Enclave Caracol ». À San Diego, on croise Jim, prof d'espagnol qui « consacre tout son temps libre au Friendship Park Collective et à l'entretien des végétaux rachitiques qui longent le mur sur quelques centaines de mètres » ; à Tucson, c'est la journaliste Melissa del Bosque, coanimatrice du site The Border Chronicle, qui met les points sur les « i » : les progressistes à la sauce Biden ont tout misé sur un high-tech propre et discret pour fliquer la frontière avec comme résultat de pousser les migrants à emprunter des voies toujours plus dangereuses. Le résultat ne s'est pas fait attendre, on crève de plus en plus pour atteindre l'Eldorado americano : « Melissa cite un chiffre saisissant : 523 morts ou disparus ont été comptabilisés à la frontière en 2024, ce qui en fait l'itinéraire migratoire terrestre le plus meurtrier du monde. » De fait, le désert tue. Celui de Sonora à l'ouest, celui de Chihuahua à l'est où le mur n'a même plus besoin d'exister puisque le sable, la caillasse et un cagnard torride suffisent à venir à bout des ardeurs nomades. De fait, c'est quand le mur s'absente, quand sa carcasse longiligne laisse apparaître d'étonnantes trouées qu'il se révèle être le plus venimeux. « Récurrents tout le long du dispositif frontalier, ces “trous” déstabilisent, constate Émilien. Mais ils obéissent à une logique : c'est là où ils apparaissent que les conditions de passage sont les plus dangereuses – en l'occurrence, quatre ou cinq jours de marche dans un désert. De sorte qu'on peut voir ces interruptions de forteresse comme un piège, l'équivalent de ces lumières que font pendouiller devant leurs mâchoires ultra-dentues certains poissons des abysses océaniques – venez, c'est chaleureux ; puis couic. »

En écrivant La Tête dans le mur, Émilien avait un plan d'attaque précis, une ligne géographique plein Est à respecter. Bien évidemment, le récit offrira son lot de surprises, de moments barrés comme la visite d'un musée des horreurs dédié à la police des frontières ou la participation à un meeting de Trump à Albuquerque. Débarqué d'un Boeing pour un speech d'une heure, le milliardaire martèle ses habituels slogans, tandis que des écrans géants dupliquent en XXL sa face matoise : « Il faut voir un discours de Trump en entier pour comprendre à quel point sa rhétorique est pauvre et répétitive. Rien d'une machine de guerre oratoire, plutôt un moulin à paroles accouplé à un disque rayé », observe l'auteur de La Tête dans le mur. Quant à la foule de ses soutiens, elle se partage entre allumés pour qui les démocrates « sont menteurs, fourbes et tuent des bébés », déclassés du miracle américain, cow-boys assoiffés d'ordre et figurants de seconde zone piquant un roupillon sur leur chaise. Au-delà de cette sociologie de l'extrême, La Tête dans le mur est aussi exercice d'introspection d'un auteur qui n'hésite pas à exprimer le poids de sa mélancolie et de ses addictions : « Depuis quelques mois, je patauge à gros sabots dans une dépression peu folichonne. S'y mêle chimie neuronale en berne, gestion hasardeuse de ma pharmacopée, mémoire à court terme sévèrement ébréchée, sensation lancinante d'impuissance politique et cœur brisé. » Rassurons son lectorat, lors de notre commune prestation, celui qui se moque de porter haut l'art du « journalisme à flasque », a prouvé qu'il en avait encore sous ses semelles de vent. Contrairement à ce que laisse entendre le sous-titre du livre, la déroute est salvatrice quand elle s'éloigne de la route où s'agglutinent le vil, le veule et le berné et qu'elle garde le cap de notre commune humanité.

Sébastien NAVARRO

[1] B. Traven, Le Vaisseau des morts, La Découverte, 2004.

Persistance de l'utopie

F.G. — 2026-05-03T17:03:06Z

■ Recueilli par Sophie Wahnich, historienne de la Révolution française, cet entretien avec Miguel Abensour [1] (1939-2017) fut originellement publié dans la revue Vacarme à l'automne 2010. Outre la pertinence et la qualité des propos de son auteur sur l'utopie et sa permanence, il nous a semblé que certains des éclaircissements qu'il apporte – notamment sur le « pessimisme » et sa nécessaire « organisation » – justifiaient à eux seuls une remise en circulation de cet entretien qui fait étonnement écho avec les temps désastreux que nous vivons. Bonne lecture ! – À contretemps.

Avant d'être orientée vers le futur, l'utopie était échappée mentale dans un hors-lieu. En faire un rêve vers l'avant oblige à penser le devenir historique en accordant une place centrale à l'imaginaire politique. L'utopie devient la poésie de l'avenir, nécessaire pour faire advenir un monde tout autre. Ces trente dernières années ont vu une disqualification de l'utopie. Pouvez-vous revenir sur cette conjoncture ?

Vous parlez des trente dernières années, mais si l'on doit faire une chronologie, l'utopie a été affectée négativement dès les années 1950, de par l'association à la notion de totalitarisme. En 1989, on n'a fait que reprendre ce qui avait déjà été répété ad nauseam. En vérité, il faut remonter loin en amont pour comprendre comment, dans les années 1840, s'est inventée, face à la floraison utopique et contre elle, une haine de l'utopie. À nous de voir comment l'identification plus qu'abusive de l'utopie au totalitarisme est venue se greffer sur un rejet plus ancien. Des ouvrages comme Études sur les réformateurs ou socialistes modernes de Louis Reybaud (1843) ou comme Histoire du communisme d'Alfred Sudre (1849) sont très révélateurs. Ils sont comme une préface à la répression qui va s'abattre sur l'insurrection ouvrière de juin 1848. Sudre déclare, sans vergogne : « Je pose la plume pour prendre le fusil. » Pour lui, il s'agit désormais d'anéantir les communistes, cabétistes ou matérialistes. C'est donc dans le climat violent et meurtrier de 1848 que naît la haine de l'utopie.

Cette haine resurgit au XXe siècle à partir d'un magma de confusions et de distorsions idéologiques. Contrairement à ce que soutient la doxa, la critique du totalitarisme n'est pas à l'origine d'inspiration libérale. Cette critique est apparue dans la gauche allemande à propos de la critique du bolchevisme considéré comme une inversion de la politique d'émancipation, en ce que la dictature du prolétariat s'avérait être une dictature sur le prolétariat. Loin que l'utopie soit le berceau du totalitarisme, c'est bien plutôt sur le cadavre de l'utopie que s'est élevée la domination totalitaire. Ainsi en URSS, tout ce qui avait un caractère d'altérité utopique – dans le champ politique, les conseils ; dans le domaine des mœurs, les jardins d'enfants, la liberté sexuelle – a été systématiquement détruit, au fur et à mesure que s'est imposée la domination du parti bolchevik.

Les années 1980, en réinvestissant avec Soljenitsyne et L'Archipel du goulag la critique du totalitarisme, n'ont rien inventé. On s'est contenté de recycler la vieille haine de l'utopie sans tenir compte des enseignements de l'histoire quant à la liquidation de l'utopie par la domination totalitaire. Un pas a été franchi avec François Furet dans Le Passé d'une illusion (1995), où l'anti-utopisme conduit à nier la condition historique pour mieux affirmer la fin de l'histoire et l'avènement d'une répétition sans fin. Ce maître de l'idéologie française n'hésite pas à écrire : « Nous voici condamnés à vivre dans le monde où nous vivons. »

L'utopie hésite entre une caractéristique spatiale d'altérité radicale du rêve et une caractérisation temporelle orientée vers le futur. Pouvez-vous nous expliquer quand cette hésitation émerge et quels en sont les enjeux ?

Le passage des projections spatiales aux projections temporelles est la marque de la modernité utopique. Soient deux repères : 1516, L'Utopie de Thomas More, la description de l'île d'Utopie grâce au récit de voyage d'un marin-philosophe ; 1770, L'An 2440 de Sébastien Mercier avec en exergue, la phrase de Leibniz : « Le présent est gros de l'avenir. » Encore fallait-il pour Karl Mannheim dans Idéologie et Utopie (1929) élaborer une différenciation des formes d'utopie temporelle en rapport avec l'affrontement des groupes sociaux. Mais si l'on veut vraiment saisir la signification de cette nouvelle articulation de l'utopie au temps et donc à la société future, c'est au philosophe Ernst Bloch qu'il convient de s'adresser. Ce dernier en effet a su donner une assise philosophique à cette nouvelle articulation de l'utopie au temps, grâce à une ontologie, une pensée de l'être en tant qu'être inachevé. Selon Bloch, l'utopie proviendrait d'un foyer ontologique. L'être est pensé à la fois comme processus, inachèvement et tension vers l'achèvement. Ce serait dans le « pas encore être » que l'utopie trouverait sa source et son moteur, comme si l'utopie se constituait dans la tension vers l'achèvement de l'être. L'utopie « état réel de l'inaccomplissement » serait en quelque sorte portée, soulevée par cette tension ontologique entre inachèvement présent et achèvement à venir.

Ce déplacement de l'espace au temps trouve sa source dans les Lumières et dans la nouvelle conscience de l'historicité qu'elles instaurent : l'histoire apparaît progressivement comme ce qui peut être changé, transformé ; comme ce qui peut donner naissance à d'autres formes de sociétés. Cette nouvelle historicité est considérablement amplifiée par le tremblement de terre de la Révolution française. Edgar Quinet déclare justement que la Révolution française a « ramené sur terre la foi en l'impossible ».

Saint-Simon, Fichte, à l'encontre de Rousseau, annoncent que « l'âge d'or n'est pas derrière nous, mais devant nous ». Entendons que d'anciens rêves de l'humanité peuvent désormais s'incarner, transformer la réalité effective. Ainsi, le passage de l'utopie de l'espace au temps confère une crédibilité à des œuvres utopiques qui au préalable étaient considérées comme des modalités de l'évasion.

À lire les cours d'Emmanuel Levinas sur Ernst Bloch dans La Mort et le Temps, on comprend que cette métamorphose de l'utopie a un double visage : elle assigne certes l'utopie au temps, mais elle assigne tout autant le temps à l'utopie. Nous sommes bien au-delà de la temporalisation de l'utopie, puisqu'il s'agit de rien moins que de proposer une nouvelle identification du temps telle que l'utopie — le « principe espérance » — devienne temporalisation du temps. « Le temps est pure espérance. » Cette assignation du temps à l'utopie est dans le sillage de la révolution blochienne par rapport à Heidegger. En effet, Ernst Bloch engage à penser la mort à partir du temps et non plus, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort. Penser la mort à partir du temps, à partir de l'avenir utopique, n'abolit pas le scandale de la mort, mais lui enlève jusqu'à un certain point son dard, en ce qu'un nouveau regard peut être jeté sur elle. Loin d'être l'exclusive signification du temps, la voie vers l'authenticité, la mort est abordée autrement. « L'extase première est ici l'utopie et non plus la mort » écrit Levinas. La mort est détrônée de sa position de maître absolu, étant incluse dans le temps, comprise en fonction du temps de l'utopie, d'un temps à venir où la relation à l'autre est déterminante. Si, du côté de Heidegger, le temps pensé à partir de la mort incline vers la finitude, il n'en va pas de même du temps pensé à partir de l'utopie, de son mouvement qui ouvre sur l'infini de l'utopie, l'infini du temps assigné à l'utopie.

Ce déplacement est-il un progrès ou un danger pour la pensée de l'utopie ?

Il est évident que si l'on se tourne vers Ernst Bloch, penseur du « principe espérance », cette transformation du topos de l'utopie qui, de l'espace est passé dans le temps, est un bien et constitue un progrès. Cette assignation de l'utopie au temps la ferait échapper aux attitudes « escapistes » du passé et la rapprocherait du même coup de l'histoire pour s'y colleter et permettre la naissance d'une nouvelle praxis, d'autant plus riche qu'elle accorderait une place à l'imaginaire, voire à l'onirique — à ce que Marx appelait « la poésie de l'avenir ». Aussi Ernst Bloch salue-t-il sans réserve « le rêve vers l'avant ». Mais ce salut à l'utopie tournée vers l'avenir doit être aussitôt tempéré par la prise en compte des dangers que comporte à son insu cette orientation quand elle est réduite à elle-même. Il convient donc de poser des conditions, car ce qui menace alors l'utopie c'est de passer d'un « écart absolu » (Fourier) à un écart relatif, de se dégrader en simple anticipation et d'y perdre le sens de l'altérité. Le XIXe siècle a connu une effervescence utopique extraordinaire « vers l'avant » ; mais il a connu également différentes formes de prévision – la « prévision scientifique » (Auguste Comte), la « prévision sympathique » (les saint-simoniens), et même chez Marx, la « prévision morphologique ». On le voit donc, si l'utopie est d'abord recherche d'un monde tout autre, cette relation au temps peut gommer la quête de cette différence, la domestiquer au point de la réduire à une forme de prospective qui se distinguerait à peine de la répétition de ce qui est. C'est en gardant à l'utopie son rapport essentiel, constitutif, à l'altérité, que l'on peut préserver la chance de s'orienter vers un futur qui ne soit pas répétition du passé, un futur neuf, un futur tout autre.

Dans vos travaux sur l'utopie, il y a deux registres de vocabulaire qui reviennent d'une manière récurrente : d'un côté, « l'arrachement », « l'explosion », « le surgissement », « l'écroulement » ; de l'autre, « l'arrêt », « l'interruption », « la volonté de se tenir en dehors de l'histoire ». S'agit-il de deux registres de l'utopie, de deux mouvements, de deux séquences d'un même mouvement ?

Au départ, la formule que je préfère est celle de conversion utopique. Pourquoi ne pas s'interroger sur ce qui se passe chez l'individu ou dans le groupe qui choisit d'adhérer à une utopie donnée ? Pourquoi ne pas reconnaître dans ce choix de l'utopie un mouvement de conversion qui peut s'accompagner éventuellement de nouvelles pratiques quotidiennes ? Je pense aux saint-simoniens et à leur gilet qui se boutonnait dans le dos et avait ainsi la valeur d'une réaffirmation quotidienne du fait de la solidarité humaine. L'idée de conversion a le mérite de rompre avec une définition en extériorité de l'utopie, avec celle que l'on trouve dans les dictionnaires. Si l'on veut rechercher une spécificité de l'utopie et échapper à la platitude de la définition courante, qui prend un malin plaisir à mettre en valeur le caractère irréalisable et donc irresponsable, pour mieux liquider le lien entre utopie et altérité, il faut envisager l'utopie comme une expérience au sens fort du terme, qui instaure un nouveau rapport au monde, aux autres, à soi. Il s'agit de repenser les attitudes, les affects qui accompagnent ce choix, de percevoir dans l'utopie un processus dynamique, un mouvement qui consiste à se détacher de l'ordre établi pour se tourner, non vers un nouvel ordre, mais vers un nouvel être-au-monde, vers un nouvel être-ensemble, vers une nouvelle forme de communauté humaine. Les deux registres de vocabulaire que vous avez relevés permettent de rendre compte de ce double mouvement, de ce virage : un « lâchez-tout » suivi aussitôt d'un appel à un nouvel investissement.

Soit donc une conversion au sens phénoménologique du terme, c'est-à-dire un geste qui se déroulerait à l'exemple de l'épochè – le geste de pensée qui met en suspens, sinon en arrêt, l'évidence naturelle du monde. C'est pourquoi il me paraît intéressant de comparer le geste de l'utopie à celui de l'épochè. À vrai dire, peut-il y avoir utopie sans épochè ? En effet, dans la mise entre parenthèses de l'ordre établi, du cours des choses à laquelle procède l'utopie, on peut reconnaître sans peine un geste proche de celui de la phénoménologie suspendant, mettant entre parenthèses la thèse du monde. Il s'agit pour l'utopie de suspendre l'orthodoxie sur laquelle repose une société donnée et de mettre entre parenthèses un ordre si dogmatique qu'il paraît s'identifier à l'être, aller de soi. C'est en mettant entre parenthèses cet ordre que celui qui a fait ce choix de l'utopie peut discerner « des horizons inconnus », de nouvelles possibilités occultées ou ayant fait l'objet d'une forclusion. Également, naissance possible d'une autre subjectivité. L'utopie peut mette en œuvre la subjectivité d'un sujet « qui ne revient pas à la tension sur soi », au souci d'être. Par la mise à distance du mouvement de l'être qui persévère dans son être naissent le désintéressement – l'interruption ontologique du conatus – et la « dédicace à un monde à venir ». Et Levinas d'interroger, confirmant ainsi l'hypothèse d'une affinité entre l'utopie et l'épochè : « La face visible de cette interruption ontologique, de l'épochè, ne coïncide-t-elle pas avec le mouvement pour une société meilleure ? »

Quant à l'autre paradigme, je le trouve chez Walter Benjamin dans Paris Capitale du XIXe siècle. L'originalité de Benjamin tient à ce qu'il considère qu'on ne peut penser, interpréter l'histoire sans prendre en compte les dimensions oniriques d'une époque, ses rêves, ses projections, son imaginaire. De là, l'importance accordée à l'utopie, qu'il définit comme le précipité des rêves du collectif, lui conférant ainsi une épaisseur historique particulière. De par son caractère mixte et composite – la compénétration de l'Ancien et du Nouveau, l'Âge d'or à la fois Arcadie et Enfer –, l'utopie se déploie nécessairement dans l'élément de l'ambiguïté. Aussi fait-elle l'objet d'un double mouvement : il convient de la débarrasser « des broussailles du délire et du mythe », afin d'en assurer le sauvetage pour mieux en libérer les virtualités émancipatrices. À l'interprète revient la tâche de désintriquer dans le rêve l'image utopique de l'image mythico-archaïque. Pour ce faire, il y a lieu, en ayant recours à une forme inédite de dialectique – la dialectique à l'arrêt – de pratiquer une immobilisation de la pensée, un arrêt sur image, en vue de construire « une constellation saturée de tensions » d'où surgit soudain, en raison du jeu des contradictions, l'image dialectique. Du même coup se produit un arrachement à l'histoire, au continuum de la domination, au sommeil qui manifeste et nourrit cette continuité. « Lorsque la pensée s'immobilise dans une constellation saturée de tensions apparaît l'image dialectique. » Fulgurance de l'image dialectique en effet, car elle circonscrit le lieu où les tensions s'avèrent les plus explosives ; elle polarise le champ du rêve et arrache le rêveur au sommeil en le projetant vers l'éveil. On comprend alors l'ambition de Benjamin dans sa traversée du XIXe siècle : mettre au point une technique du réveil, faire du dialecticien un technicien du réveil.

Deux figures de la conversion utopique, donc : l'une sur le modèle de la mise entre parenthèses phénoménologique, l'autre sous la forme de l'image dialectique. Jusqu'à un certain point, elles présentent des caractères communs. Qu'il s'agisse de l'épochè utopique ou de l'image dialectique, l'une et l'autre connaissent le suspens d'un processus, voire une immobilisation de la pensée. En outre, dans l'un et l'autre cas, il est question d'une lutte entre une forme particulière de sommeil et l'éveil ou le réveil. À l'encontre d'un savoir pétrifié, Levinas attend de l'épochè qu'elle puisse rendre la vie à des voix réduites au silence. Il se donne pour visée de réveiller des complexes d'intentions endormies, susceptibles d'ouvrir des horizons disparus. Modalité spécifique de l'éveil chez Levinas, car il porte au premier plan une intrigue singulière, celle qui se noue à partir d'autrui, de la proximité, du fait du prochain. C'est ici que se creuse un écart entre les deux gestes. De part et d'autre, il est bien question d'un même couple antithétique, sommeil/éveil. Mais du côté de Levinas, la rencontre d'autrui, le bouleversement qu'elle provoque situe le réveil, sinon l'insomnie, dans le registre éthique. Alors qu'il s'agit pour Benjamin de nous arracher à un sommeil hypnotique de façon que nous puissions enfin accéder à l'éveil historique ; c'est reconnaître que le combat qu'il mène pour libérer le jeu des contradictions est avant tout politique, se déploie dans le champ politique, l'éveil donnant libre cours à l'impulsion du sauvetage.

En quoi l'utopie peut-elle être émancipatrice aujourd'hui, quelle est son actualité ?

Je ne suis pas sûr que votre question soit vraiment pertinente. Si l'on admet l'hypothèse de la persistance de l'utopie, on peut seulement noter des variations d'intensité dans la vis utopica et ses virtualités émancipatrices. Je distinguerai aujourd'hui deux sommations utopiques parmi d'autres. Accepte-t-on la thèse commune à Adorno et à Ernst Bloch selon laquelle l'utopie serait négation de la mort, portée par l'exigence de s'opposer à la mort – alors face à la Shoah –, prise dans son unicité, et face aux génocides qui ont suivi ? J'y vois une nouvelle sommation utopique à l'encontre des entreprises d'autodestruction de l'humanité. En quête d'une autre communauté humaine, l'utopie n'est-elle pas – par sa charge d'altérité, sa radicalité, son opposition constitutive à thanatos – en mesure, mieux que toute autre instance, de donner sens au « plus jamais ça » ?

En présence d'une situation où l'injustice ne cesse de croître et d'accuser de plus en plus le clivage entre dominants et dominés, il convient de faire retour à la sommation utopique pour une société de justice. À ce propos, je rappellerai ces phrases de Françoise Proust, qui indiquait, à l'assignation de l'utopie au temps, une autre orientation : « Concéder sur l'utopie, c'est céder sur le vœu fou et inconditionné d'en finir une fois pour toutes avec l'injustice présente, c'est céder sur l'inextinguible soif de justice et sur son exigence maintenant. »

Mais n'est-ce pas faire fi un peu rapidement du pessimisme qui nous habite ?

De quel pessimisme parlez-vous ? D'un pessimisme défaitiste qui porte à la résignation, à l'acceptation ? Ou bien de celui auquel invitait Pierre Naville quand il appelait à « organiser le pessimisme », c'est-à-dire à pratiquer une critique des illusions telle que le choix de l'utopie et de l'émancipation mesure avec lucidité les obstacles à surmonter et le chemin à parcourir ? N'est-ce pas à cette même organisation du pessimisme qu'a répondu Marx quand, au début des années 1850, il a décidé de « s'enfermer » dans la salle de travail du British Museum pour mieux comprendre et mieux connaître les forces qu'il importait de combattre et de vaincre ?

[1] Sur Miguel Abensour, voir « Les guerres d'Abensour » (Freddy Gomez) et « Démocratie, insurgence et utopie » (entretien avec Abensour)

Clastres contre Birnbaum : une polémique

F.G. — 2026-04-12T09:06:08Z

Texte en PDF

■ Après la mise en ligne, en décembre 2025, du texte de Pierre Clastres – « Pouvoir et sociétés primitives » [1] – originellement paru dans le n° 7 (juin 1976) de la revue anarchiste Interrogations, il nous a semblé intéressant de revenir sur la polémique qui opposa Clastres au sociologue et politologue Pierre Birnbaum [2] à la suite de la parution de La Société contre l'État. La première raison, c'est que son adresse d'octobre 1976 à Birnbaum révèle un vrai talent de pamphlétaire ; la seconde, c'est qu'elle vise plutôt juste, surtout au vu des évolutions régressives du temps présent. Car Birnbaum, adversaire résolu de toute « conception libertaire hostile à toute forme de pouvoir entendue comme nécessairement violente, source de domination sur l'Un sur les autres » [3] a visiblement lu La Société contre l'État comme un livre dérangeant ses convictions de démocrate étatiste assumé, au sens wébérien du terme. Avancer qu'il a peu compris le livre de Clastres et sa portée historique est peu dire. Passée au tamis de ses convictions durkheimiennes consensuellement démocratiques, son approche de Clastres est faussée par les intentions qu'il lui prêtait. C'est ce que cette polémique révèle, mais aussi, pour qui l'a connu ou simplement fréquenté, la perte qu'a signifiée sa disparition dans un stupide accident de voiture en 1977, soit très peu de temps après cette joute. Pierre Birnbaum, lui, est toujours vivant, et encore résolument démocrate, malgré toutes les infamies que trimballent l'étatisme et la démocratie dite représentative. Pour lui, ce serait confondre « autorité et violence [quand] on pourrait soutenir que la fin de l'État et son remplacement par un parti totalitaire ou un leader charismatique [incarneraient] la forme ultime de la violence » [4]. Au nom de quoi, ce « remplacement » serait fatal ? Pourquoi la disparition – ou le dépérissement – de la forme-État devrait-elle fatalement conduire au pire quand toutes les expériences de révolutions antiautoritaires, libertaires ou citoyennes ont prouvé – sur de courtes périodes historiques, il est vrai – tant les étatistes de tout bord ont tout fait pour les contrarier ou réprimer, que leurs projets étaient viables de vouloir en finir avec l'État en réorganisant la société politique sur la base de fédérations de communes libres, coordonnées entre elles, se prêtant mutuellement assistance et s'autogouvernant sur la base de la rotation des mandats. Du Chiapas au Rojava, et bien au-delà, c'est indéniablement cet esprit qui anime les combats les plus féconds de notre temps. Sauf à croire que l'État wébérien, qui reste la référence fétichisée de Birnbaum, pourrait être encore capable de résister à sa dérive postfasciste. Ici comme ailleurs.

Bonne lecture !

À contretemps.

Le retour des Lumières

« Je m'expliquerai : mais ce sera prendre le soin
le plus inutile ou le plus superflu ;
car tout ce que je vous dirai ne saurait être entendu
que par ceux à qui l'on n'a pas besoin de le dire. »

Jean-Jacques Rousseau

C'est bien de l'honneur qu'il me fait, Pierre Birnbaum, et je serai le dernier à me plaindre du voisinage où il me situe. Mais là n'est pas le mérite principal de son essai. Cet écrit me paraît en effet très digne d'intérêt en ce qu'il est, en quelque sorte, anonyme (comme un document ethnographique) : je veux dire qu'un tel travail est absolument illustratif d'une manière, très répandue, dans ce que l'on appelle les sciences sociales, d'aborder (de ne pas aborder) la question du politique, c'est-à-dire la question de la société. Plutôt donc qu'à en dégager les aspects comiques, et sans trop m'attarder devant la conjonction, apparemment inévitable chez certains, entre l'assurance dans le ton et le flou dans les idées, je tenterai de cerner peu à peu le lieu « théorique » à partir duquel Pierre Birnbaum a produit son texte.

Non sans corriger au préalable certaines erreurs et combler quelques lacunes. Il paraît, d'après l'auteur, que j'invite mes contemporains « à envier le sort des sauvages ». Candeur ou roublardise ? Pas plus que l'astronome n'engage autrui à envier le sort des astres, je ne milite en faveur du monde des sauvages. Birnbaum me confond avec les promoteurs d'une entreprise dont je ne suis pas actionnaire (Robert Jaulin et ses acolytes). Birnbaum ne sait donc pas repérer les différences ? Analyste d'un certain type de société, je tente de dévoiler des modes de fonctionnement et non d'élaborer des programmes : je me contente de décrire les sauvages, mais peut-être est-ce lui qui les trouve bons ? Passons donc sur ces futiles et très peu innocents bavardages sur le retour du bon sauvage. D'autre part, les références constantes de Birnbaum à mon livre sur les Guayaki me laissent un peu perplexe : imaginerait-il par hasard que cette tribu constitue mon seul point d'appui ethnographique ? Auquel cas il laisse apparaître dans son information une inquiétante lacune. Ma présentation des faits ethnographiques concernant la chefferie indienne n'est pas du tout nouvelle : elle traîne, jusqu'à la monotonie, dans les écrits de tous les voyageurs, missionnaires, chroniqueurs, ethnographes qui, depuis le début du XVIe siècle, se succèdent au Nouveau Monde. Ce n'est pas moi qui, de ce point de vue, ai découvert l'Amérique. J'ajouterai également que mon travail est bien plus ambitieux encore que ne le croit Birnbaum : ce n'est pas seulement sur les sociétés primitives américaines que je tente de réfléchir, mais sur la société primitive en général, en tant qu'elle rassemble sous son concept toutes les sociétés primitives particulières. Apportés ces divers éclaircissements, venons-en maintenant aux choses sérieuses.

Avec une rare clairvoyance, Birnbaum inaugure son texte d'une erreur qui augure mal de la suite : « On s'est depuis toujours, écrit-il, interrogé sur les origines de la domination politique... » C'est exactement le contraire : on ne s'est jamais interrogé sur la question de l'origine, car, dès son antiquité grecque, la pensée occidentale a toujours saisi la division sociale en dominants et dominés comme immanente à la société en tant que telle. Appréhendée comme une structure ontologique de la société, comme l'état naturel de l'être social, la division en maîtres et sujets a constamment été pensée comme appartenant à l'essence de toute société réelle ou possible. Il ne saurait donc y avoir, dans cette visée du social, aucune origine à la domination politique puisqu'elle est consubstantielle à la société humaine, puisqu'elle est une donnée immédiate de la société. D'où la grande stupéfaction des premiers observateurs des sociétés primitives : sociétés sans division, chefs sans pouvoir, gens « sans foi, sans loi, sans roi ». Quel discours les Européens pouvaient-ils dès lors tenir sur les sauvages ? Ou bien mettre en question leur conviction que la société ne peut pas se penser sans la division, et admettre du même coup que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme ; ou bien décider qu'un groupement non divisé, où les chefs ne commandent pas et où personne n'obéit, ne peut pas être une société : donc les sauvages sont vraiment sauvages, et il convient de les civiliser, de les « policer ». Voie théorique et pratique en laquelle, unanimement, ne manquèrent pas de s'engager les Occidentaux du XVIe siècle. À une exception près, cependant : celle de Montaigne et de La Boétie, le premier peut-être sous l'influence du second. Eux, et eux seuls, pensèrent à contre-courant, ce qui, bien sûr, a échappé à Birnbaum. Il n'est certes ni le premier, ni le dernier à pédaler dans le contresens ; mais La Boétie n'ayant pas besoin de moi pour se défendre, je voudrais revenir à l'intention qui anime Birnbaum.

Où veut-il en venir ? Son but (sinon son cheminement) est parfaitement clair. Il s'agit pour lui d'établir que « la société contre l'État se présente... comme une société de contrainte totale ». En d'autres termes, si la société primitive ignore la division sociale, c'est au prix d'une aliénation bien plus effroyable, celle qui soumet la communauté au système écrasant des normes auxquelles il n'est permis à personne de rien changer. Le « contrôle social » s'y exerce de manière absolue : ce n'est plus la société contre l'État, c'est la société contre l'individu. Ingénument Birnbaum nous explique pourquoi il en sait si long sur la société primitive : il a lu Durkheim. Lecteur confiant, aucun doute ne l'effleure : l'opinion de Durkheim sur la société primitive, c'est vraiment la vérité de la société primitive. Passons. Il en résulte donc que la société des sauvages se distingue, non par la liberté individuelle des hommes, mais par « la prééminence de la pensée mystique et religieuse qui symbolise l'adoration du tout ». Birnbaum a manqué là l'occasion d'une formule-choc : je la lui fournis. Il pense, mais sans parvenir à l'exprimer, que le mythe, c'est l'opium du sauvage. Humaniste et progressiste, Birnbaum souhaite naturellement la libération des sauvages : il faut les désintoxiquer (il faut les civiliser). Tout cela est plutôt risible. Birnbaum, en effet, ne se rend pas du tout compte que son athéisme de banlieue, solidement enraciné dans un scientisme déjà démodé à la fin du XIXe siècle, rejoint tout droit, pour les justifier, le discours le plus épais des entreprises missionnaires et la pratique la plus brutale du colonialisme. Il n'y a pas de quoi être fier.

Envisageant, par ailleurs, la question du rapport entre société et chefferie, Birnbaum appelle à la rescousse un autre éminent spécialiste des sociétés primitives, J.-W. Lapierre, dont il fait sienne l'opinion : « Le chef... a le monopole de l'usage de la parole légitime et... nul ne peut prendre la parole pour s'opposer à celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par l'opinion publique, unanime. » Voilà au moins qui est parler clair. Mais il est bien péremptoire, le professeur Lapierre. Et d'où est-il si savant ? Dans quel livre a-t-il lu cela ? Prend-il bien la mesure du concept sociologique de légitimité ? Ainsi, les chefs dont il parle détiennent le monopole de la parole légitime ? Et que dit-elle cette parole légitime ? On serait bien curieux de le savoir. Ainsi, nul ne pourrait, « sans commettre un sacrilège », s'opposer à cette parole ? Mais ce sont alors des monarques absolus, des Attilas ou des Pharaons ! On perd dès lors son temps à réfléchir sur la légitimité de leur parole : car s'ils sont seuls à parler, c'est qu'ils commandent ; s'ils commandent, c'est qu'ils détiennent le pouvoir politique ; s'ils détiennent le pouvoir politique, c'est que la société est divisée en maîtres et sujets. Hors du sujet : je m'intéresse, pour l'instant, aux sociétés primitives et non aux despotismes archaïques. J.-W. Lapierre et Pierre Birnbaum devraient, pour faire l'économie d'une légère contradiction, choisir : ou bien la société primitive subit « la contrainte totale » de ses normes, ou bien elle est dominée par la « parole légitime du chef ». Laissons donc méditer le professeur et revenons à l'élève qui, c'est visible, a besoin d'explications supplémentaires, si brèves soient-elles.

Qu'est-ce qu'une société primitive ? C'est une société non divisée, homogène, telle que si elle ignore la différence entre riches et pauvres, a fortiori l'opposition entre exploiteurs et exploités en est absente. Mais là n'est pas l'essentiel. En elle est absente surtout la division politique entre dominants et dominés : les « chefs » ne sont pas là pour commander, personne n'est destiné à obéir, le pouvoir n'est pas séparé de la société qui, comme totalité une, en est le détenteur exclusif. J'ai, à maintes reprises – et, semble-t-il, ce n'est pas encore assez – écrit [5] que le pouvoir n'existe que dans son exercice : un pouvoir qui ne s'exerce pas n'est en effet rien. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu'elle détient ? Elle l'exerce, bien entendu, et d'abord sur le chef, pour l'empêcher précisément de réaliser un éventuel désir de pouvoir, pour l'empêcher de faire le chef. Plus généralement, la société exerce son pouvoir en vue de le conserver, en vue d'empêcher la séparation de ce pouvoir, en vue de conjurer l'irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d'autres termes, l'exercice du pouvoir par la société en vue d'assurer la conservation de son être indivisé met en rapport l'être social avec lui-même. Quel troisième terme établit cette mise en rapport ? C'est justement ce qui cause tant de souci à Birnbaum-Durkheim, c'est le monde du mythe et des rites, c'est la dimension du religieux. L'être social primitif est en rapport avec lui-même par la médiation de la religion. Birnbaum ignore-t-il qu'il n'est de société que sous le signe de la Loi ? C'est probable. La religion assure ainsi le rapport de la société à sa Loi, c'est-à-dire à l'ensemble des normes qui règlent les rapports sociaux. D'où vient la Loi ? Quelle est la terre natale de la Loi comme fondement légitime de la société ? C'est le temps d'avant la société, le temps mythique, c'est, à la fois immédiat et infiniment lointain, l'espace des Ancêtres, des héros culturels, des dieux. C'est là que s'institua la société comme corps indivisé, ce sont eux qui édictèrent la Loi comme système de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de faire éternellement respecter. Qu'est-ce à dire ? C'est que la société trouve son fondement à l'extérieur d'elle-même, c'est qu'elle n'est pas autofondatrice d'elle-même : la fondation de la société primitive ne relève pas de la décision humaine, mais de l'action des divins. Devant cette idée, développée de façon absolument originale par Marcel Gauchet, Birnbaum se déclare surpris : comme c'est surprenant, en effet, que la religion ne soit pas de l'opium, que le fait religieux, loin d'agir comme « superstructure » sur la société soit au contraire immanent à l'être social primitif, comme c'est surprenant que cette société doive se lire comme un fait social total !

Est-ce que Birnbaum-Lapierre, apôtre un peu retardataire des Lumières, voit mieux maintenant ce qu'a de légitime la parole du chef sauvage ? Ayant toute raison d'en douter, je le lui précise. Le discours du chef est légitime à dire la tradition (et, à ce titre, il n'en a pas, bien sûr, le monopole) – respectons les normes enseignées par les Ancêtres ! Ne changeons rien à l'ordre de la Loi ! –, il est légitime à dire la Loi qui fonde à jamais la société comme un corps indivisé, la Loi qui exorcise le spectre de la division, la Loi commise à garantir la liberté des hommes contre la domination. Titulaire du poste de porte-parole de la Loi ancestrale, le chef ne peut en dire plus ; il ne peut pas, sans courir les risques les plus graves, se poser en législateur de sa propre société, substituer la loi de son désir à la Loi de la communauté. À quoi pourraient conduire, dans une société indivisée, le changement et l'innovation ? À rien d'autre qu'à la division sociale, à la domination de quelques-uns sur le reste de la société. Birnbaum peut bien, après cela, pérorer sur la nature oppressive de la société primitive ; ou encore sur ma conception organiciste de la société. Serait-ce qu'il ne comprend pas ce qu'il lit ? La métaphore de la ruche (métaphore et pas modèle) n'est pas de moi, mais des indiens Guayaki : ces irrationalistes se permettent en effet, contre toute logique, de se comparer à une ruche lorsqu'ils célèbrent la fête du miel ! Ce n'est pas à Birnbaum que ça arriverait ; lui n'est pas poète, mais un savant qui a pour lui la froide Raison. Qu'il la garde [6]

À la p. 11 de son essai, Birnbaum me déclare « dans l'impossibilité de donner une explication sociologique de la naissance de l'État ». Mais voilà qu'à la p. 19, il semble que cette naissance « puisse maintenant s'expliquer par un rigoureux déterminisme démographique... ». C'est, en somme, au choix du lecteur. Quelques précisions pourront guider ce choix. Effectivement je n'ai, jusqu'à présent, jamais rien dit sur l'origine de l'État, c'est-à-dire sur l'origine de la division sociale, sur l'origine de la domination. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit là d'une question (fondamentale) de sociologie, et non de théologie ou de philosophie de l'histoire. En d'autres termes, poser la question de l'origine relève de l'analytique du social : à quelles conditions la division sociale peut-elle surgir dans la société indivisée ? Quelle est la nature des forces sociales qui conduisirent les sauvages à accepter la division en maîtres et sujets ? Quelles sont les conditions de mort de la société primitive comme société indivisée ? Généalogie du “malencontre”, recherche du clinamen social qui ne peuvent, bien sûr, se développer que dans l'interrogation de l'être social primitif : le problème de l'origine est strictement sociologique et ni Condorcet ni Hegel, ni Comte ni Engels, ni Durkheim ni Birnbaum, ne sont là-dessus d'aucun secours. Pour comprendre la division sociale, il faut partir de la société qui existait pour l'empêcher. Quant à savoir si je puis ou non articuler une réponse à la question de l'origine de l'État, je n'en sais encore trop rien, et Birnbaum encore moins. Attendons, travaillons, rien ne presse !

Deux mots maintenant à propos de ma théorie de l'origine de l'État : « Un rigoureux déterminisme démographique » explique son apparition, me fait dire Birnbaum. Ce serait un vrai soulagement si l'on pouvait, d'une seule gambade, passer de la croissance démographique à l'institution de l'État, on aurait le temps de s'occuper d'autre chose. Malheureusement, les choses ne sont pas aussi simples. Substituer un matérialisme démographique au matérialisme économique ? La pyramide n'en resterait pas moins posée sur sa pointe. Ce qui, en revanche, est certain, c'est qu'ethnologues, historiens et démographes ont pendant très longtemps partagé une certitude fausse : à savoir que la population des sociétés primitives était forcément faible, stable, inerte. Des recherches récentes démontrent le contraire : la démographie primitive évolue et, le plus souvent, dans le sens de la croissance. J'ai, pour ma part, tenté de montrer que, dans certaines conditions, le démographique ne peut pas rester sans effets sur le sociologique, et que ce paramètre-là doit, à l'égal des autres (pas plus, mais pas moins), être pris en compte si l'on veut déterminer les conditions de possibilité du changement dans la société primitive. De là à une déduction de l'État...

Comme tout le monde, Birnbaum accueillait placidement ce qu'enseignait l'ethnologie : les sociétés primitives sont les sociétés sans État – sans organe séparé de pouvoir politique. Fort bien. Prenant au sérieux, d'une part, les sociétés primitives et, d'autre part, le discours ethnologique sur ces sociétés, je me demande pourquoi elles sont sans État, pourquoi le pouvoir n'y est pas séparé du corps social. Et il m'apparaît peu à peu que cette non-séparation du pouvoir, que cette non-division de l'être social tiennent non point à un état fœtal ou embryonnaire des sociétés primitives, non point à un inachèvement ou à une incomplétude, mais se rapportent à un acte sociologique, à une institution de la socialité comme refus de la division, comme refus de la domination : si les sociétés primitives sont sans État, c'est parce qu'elles sont contre l'État. Birnbaum, du coup, et bien d'autres avec lui, ne l'entendent plus de cette oreille. Ça les dérange. Ils veulent bien du sans-État, mais du contre-l'Etat, halte-là ! C'est un tollé. Et Marx alors ? Et Durkheim ? Et nous ? On ne peut donc plus digérer tranquillement ? Nous ne pourrions plus continuer à raconter nos petites histoires ? Ah non ! Ça ne se passera pas comme ça ! Bref. Il y a là un cas intéressant de ce que la psychanalyse nomme résistance. On voit très bien à quoi résistent tous ces docteurs, et que la thérapeutique sera de longue haleine.

Il est à craindre que les lecteurs de Birnbaum ne se fatiguent d'avoir sans cesse à choisir. En effet, l'auteur parle – p. 11 – de mon « volontarisme qui écarte toute explication structurelle de l'État », pour constater – p. 20 –
que j'abandonne « la dimension volontariste qui anime le Discours de La Boétie... ». Peu habitué, semble-t-il, à penser logiquement, Birnbaum confond deux plans distincts de réflexion : un plan théorique et un plan pratique. Le premier s'articule autour d'une question historique et sociologique : quelle est l'origine de la domination ? Le second renvoie à une question politique : que devons-nous faire pour abolir la domination ? Ce n'est pas ici le lieu d'aborder ce dernier point. Revenons donc au premier. Il me semble que Birnbaum n'a tout simplement pas lu mon bref essai sur La Boétie : rien, bien sûr, ne l'y oblige, mais pourquoi diable prendre alors la plume pour écrire à propos de choses dont il n'a pas la moindre idée ? Je me citerai donc, quant au caractère volontaire de la servitude et à l'enjeu proprement anthropologique du Discours de La Boétie : « Et de n'être pas délibérée, cette volonté recouvre dès lors sa véritable identité : elle est le désir » (p. 237). Un élève de terminale sait déjà tout cela : que le désir renvoie à l'inconscient, que le désir social renvoie à l'inconscient social et que la vie socio-politique ne se déploie pas seulement dans la comptabilité des volontés consciemment exprimées. Pour Birnbaum, dont les conceptions psychologiques doivent dater du milieu du XIXe siècle, la catégorie de désir, c'est sans doute le « porno », tandis que la volonté, ce serait la Raison. Je tente, pour ma part, de cerner le champ du désir comme espace du politique, d'établir que le désir de pouvoir ne peut pas se réaliser sans le désir inverse et symétrique de soumission ; j'essaie de montrer que la société primitive est le lieu de répression de ce double mauvais désir, et je me demande : à quelles conditions ce désir est-il plus puissant que sa répression ? Pourquoi la communauté des égaux se partage-t-elle en maîtres et sujets ? Comment le respect de la Loi put-il céder à l'amour de l'Un ?

N'approchons-nous pas de la vérité ? Il le semble. L'analyseur ultime de tout cela, ne serait-ce point la question de ce que l'on appelle le marxisme ? Il est exact que j'ai utilisé, pour décrire l'anthropologie qui s'en réclame, l'expression (qui paraît peiner Birnbaum) de « marécage marxiste ». C'était dans un moment d'excessive bienveillance. L'étude et l'analyse de la pensée de Karl Marx, c'est une chose, l'examen de tout ce qui s'affirme « marxiste » en est une autre. En ce qui concerne le « marxisme » anthropologique – l'anthropologie marxiste –, une évidence commence (lentement) à se faire jour : ladite « anthropologie » se constitue au travers d'une double imposture. Imposture, d'une part, dans son affirmation effrontée d'un quelconque rapport à la lettre et à l'esprit de la pensée marxienne ; imposture, d'autre part, dans son fanatique projet de dire « scientifiquement » l'être social de la société primitive. Ils s'en moquent bien, les « anthropologues marxistes », des sociétés primitives ! Elles n'existent même pas pour ces théologiens obscurantistes qui ne savent parler que de sociétés « précapitalistes ». Rien fors le saint Dogme ! La Doctrine avant tout ! Avant, surtout, la réalité de l'être social.

Les sciences sociales (et notamment l'ethnologie) sont actuellement, on le sait, le théâtre d'une puissante tentative d'investissement idéologique. Marxisation ! glapit une droite qui, finaude comme de coutume, a depuis longtemps perdu l'habitude de comprendre. Mais Marx, à ce qu'il me semble, n'a pas grand-chose à voir avec cette cuisine-là. Il voyait, quant à lui, un peu plus loin que le nez d'Engels, il les voyait venir de loin les « marxistes » en béton armé. Leur idéologie de combat, sombre, élémentaire, dominatrice – ça ne lui parle pas à Birnbaum, la domination ? –, on la reconnaît sous ses masques interchangeables qui ont nom léninisme, stalinisme, maoïsme (ils ont l'air fin, depuis quelque temps, ses partisans !) : c'est cette idéologie de conquête du pouvoir total – ça ne lui dit rien à Birnbaum, le pouvoir ? –, c'est cette idéologie de granit, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à perforer [7]. Ne serait-ce pas là, au bout du compte, le lieu à partir duquel Birnbaum tente de parler – le marécage où il a l'air d'avoir envie de barboter ? Ça ne serait pas à cette entreprise-là qu'il veut apporter sa modeste contribution ? Et il ne craint pas, après cela, de me parler de liberté, de pensée, de pensée de la liberté. Il n'a pas froid aux yeux.

Quant à ses espiègleries à propos de mon pessimisme, des textes comme le sien ne sont sûrement pas de nature à me rendre optimiste. Mais je peux assurer Birnbaum d'une chose : je ne suis pas défaitiste.

Pierre CLASTRES
octobre 1976.

RÉPONSE DE PIERRE BIRNBAUM

À poser des questions, on s'expose aux sarcasmes. Qu'il soit pourtant permis à un « athée de banlieue », à un « apôtre un peu retardataire des Lumières » de garder raison devant le déferlement actuel d'irrationalisme que provoquent de nouveaux gourous en mal de religiosité.

Comment Clastres peut-il affirmer que mon texte néglige « la question du politique » alors qu'explicitement il constitue tout entier, à travers la critique d'une société de contrainte absolue, telle que celle des indiens Guayaki, un plaidoyer en faveur d'une autodétermination qui ne peut s'effectuer qu'avec le concours de la raison ? Clastres voit tour à tour dans mon article un « écrit anonyme », une réflexion anachronique qui se contente de prolonger celle de Durkheim, voire même un texte qui « parlerait » au nom d'un marxisme mâtiné de terreur stalinienne. Disons en passant qu'il est surprenant de se faire traiter de stalinien parce qu'on a eu le malheur de s'inquiéter de l'aspect totalitaire que semblait revêtir une société. Pourquoi cette série de travestis et d'où lui viennent ces amalgames d'une autre époque ?

Clastres refuse de voir le « lieu » d'où je tente de parler. Il se satisfait quant à lui de cette contrainte absolue qui règne chez les Guayaki et dont il cite lui-même un grand nombre de redoutables exemples. Il faudrait, parce que ces Indiens ignorent l'État et qu'ils font tout pour en empêcher la naissance, considérer comme légitime la coercition qui pèse sur eux. Clastres reconnaît explicitement qu'aucune liberté ne leur est accordée par rapport aux normes collectives, que jamais ils n'ont la possibilité de prendre des distances, de critiquer, de raisonner, et que la société exerce donc « un pouvoir absolu » qui interdit toute « autonomie » [8].

Clastres accepte sans peine que les Guayakis soient totalement privés de ce que Gauchet appelle une « autogestion théorique », notion que les révoltés du Goulag semblent, d'après Soljenitsyne cité par Lefort, retrouver spontanément lorsqu'ils tentent de mettre un terme à leur servitude [9].

Mais le « retour des Lumières » doit au contraire nous faire refuser qu'il n'y ait, comme le dit Pierre Clastres, « de société que sous le signe d'une Loi “élaborée” à l'extérieur d'elle-même ». Si, comme Clastres le répète avec insistance, la société « n'est pas autofondatrice d'elle-même », si c'est la religion qui fait « éternellement respecter » cette Loi que les hommes se voient imposer, que devient la liberté, comment peut se manifester la résistance à la servitude ? D'autant plus que, dans la perspective de Clastres, cette dernière se fonde sur les « désirs » respectifs des maîtres et des esclaves, « désir » auquel il ne donne aucune origine sociale, alors que La Boétie, lui, mettait bien en lumière les processus par lesquels la société en venait à organiser la servitude dont il estimait, malgré tout, que les hommes pourraient parvenir à se libérer. Refuser le caractère inné du désir de servitude n'a pas grand-chose à voir avec la « pornographie ». Voilà d'ailleurs une société où Clastres avoue lui-même n'avoir jamais entendu « le moindre soupir d'abandon ». Ce « poète », qui sait se prémunir contre les « froideurs » de la raison, s'accommode fort bien de cette situation.

En acceptant que la société ne trouve pas en elle-même son propre fondement, Clastres ne peut cacher son adhésion au courant de pensée qui se réclame du traditionalisme. Et pourquoi accepte-t-il si aisément le « bon sens » des sauvages qui se comparent eux-mêmes spontanément aux abeilles d'une ruche ? Pourquoi ne voit-il pas là l'illustration d'une pensée organiciste qui sert de « formule politique » à une société de contrainte ? D'ailleurs, Clastres n'ose pas dire que ces sauvages n'ont aucune possibilité de s'épanouir pour devenir de véritables « hommes riches ».

Enfin, puisqu'il faut en revenir là, Clastres ne répond à aucune des questions qu'on a soulevées. Il ne s'explique nulle part sur son utilisation uniforme des concepts de pouvoir, d'autorité et de force (voir, par exemple, La Société contre l'État, pp. 174-176) ; il ne semble pas voir qu'un pouvoir demeure d'autant plus redoutable qu'il n'a même pas besoin de s'exercer. Il ne veut pas imaginer que le pouvoir propre à l'État puisse ne pas se ramener seulement à celui dont peut bénéficier une classe sociale. Clastres ne précise pas non plus comment il entend « remettre Durkheim sur ses pieds » alors qu'il accorde, par ailleurs, une importance décisive, dans la transformation des sociétés primitives, à la croissance démographique qui les mènerait vers l'État. Enfin, il ne justifie pas davantage le silence qu'il observe sur la structure économique de la société des Guayakis, comme il refuse de s'interroger sur la profonde et très contraignante division des rôles qui rend seule possible son fonctionnement.

En préférant manier l'ironie et la dérision plutôt que d'accepter de tenir compte de ces quelques interrogations, Pierre Clastres rompt le dialogue et se cantonne malheureusement dans les procès d'intention.

Pierre BIRNBAUM

[1] En ligne sur https://acontretemps.org/spip.php?article1133.

[2] Pierre Birnbaum, « Sur les origines de la domination politique : à propos d'Étienne de La Boétie et de Pierre Clastres », « Le retour des Lumières », Revue française de science politique, février 1977, XXVII, pp. 22 et 24.

[3] Pierre Birnbaum, « Pierre Clastres contre l'État “despote” », Revue d'histoire des facultés de droit, n° 14, janvier 2026.

[4] Pierre Birnbaum, « Pierre Clastres contre l'État “despote” », Revue d'histoire des facultés de droit, n° 14, janvier 2026.

[5] Cf., par exemple, « La question du pouvoir dans les sociétés primitives » in : Interrogations, revue internationale de recherche anarchiste, juin 1976, pp. 3-9. Cf. aussi ma préface au livre de Sahlins, Âge de pierre, âge abondance, Gallimard, 1976.

[6] Si Birnbaum s'intéresse aux conceptions organicistes de la société, il devrait lire Leroi-Gourhan – Le Geste et la Parole – ; il sera comblé. Une devinette, d'autre part : en Amérique du Sud, les Blancs se nomment eux-mêmes racionales [rationnels]. Par rapport à qui ? !

[7] Cf. Claude Lefort, Un homme en trop. Réflexions sur L'Archipel du Goulag, Paris, Le Seuil, 1976.

[8] Pierre Clastres, La Société contre l'État, op. cit., p. 180. Il serait intéressant de comparer de manière systématique La Société contre l'État et Tristes Tropiques. Lévi-Strauss montre lui aussi que chez les Nambikwaras, le chef ne peut utiliser la contrainte, mais son pouvoir n'en est pas moins réel alors qu'il demeure inexistant, dans les périodes normales, chez les Guayakis. De plus, il trouve son fondement dans le consentement des Indiens, concept que Clastres n'utilise jamais et sur lequel Lévi-Strauss insiste à plusieurs reprises en montrant que les philosophes du XVIIIe siècle, et en particulier Rousseau, utilisaient eux aussi pour fonder la légitimité une société rationnelle. Voir Tristes Tropiques, Paris, Union générale édition, 10/18, 1955, pp. 276-282.

[9] Claude Lefort, op. cit., p. 236.

Politique de l'ADN

F.G. — 2026-04-06T07:25:59Z

Texte en PDF

Victoire ! J'ai réussi à obliger « la direction » à me changer de logo, et, donc, d'identité. Parce que, franchement, Louis XIV en jupette minaudant à l'adresse de tout ce qui bouge ! Il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie la royauté et l'État avec, notamment son actionnariat identitaire.

C'est choses-là étant dites, j'ai prévu de vous partager ici quelques vues sur le « logiciel du parti » qui m'est cher. Mais voilà que j'ai à peine fini ma ligne que la direction me hurle à l'oreille que « vous partager » serait un anglicisme. Je ne suis pas sourde ! Pas comme ces vieux has been qui n'ont jamais mis le début de leur nez dans une messagerie et prétendent pourtant détenir la vérité. Car, « vous partager » n'a rien d'un anglicisme, il faut vraiment tout leur expliquer. T'es sur Facebook par exemple, tu mets une photo sur ton mur virtuel et tu veux la partager. Mais non, crétin ! Ça ne veut pas dire que je veux la déchirer en plusieurs morceaux ! « Je vous partage une photo de Louis XIV » est bien la formulation correcte, puisque ce n'est pas moi qui vais la faire partager : c'est Facebook. C'est lui qui fait le boulot – l'action est sous-tendue par le verbe « faire » –, et en plus c'est gratuit. J'accorde à la direction qu'ici on n'est pas sur Facebook, mais bon, il faut que ce soit bien clair entre nous, je conchie les vieux principes éculés et les directions.

Bon alors, est-ce que je vais enfin pouvoir parler du « logiciel du parti » qui m'est cher ? Ben nan, c'est foutu, en gros c'est la guerre, parce que la direction vient tout juste de m'insulter en ces termes : « Ranges tes parties, ça va grave chauffer là ! » Sont peut-être pas si vieux là-haut, finalement ? N'empêche qu'au bout du compte, ils ne me laissent pas le choix puisqu'il ne reste plus rien, sauf à parler du logiciel. Et, là, c'est vraiment chiant.

Je fais une pause, car cette chronique devient dangereusement scatologique et je commence à me poser des questions : d'où vient que la direction est capable de réagir, à peine une ligne écrite ? Dieu logerait-il dans mon ordinateur ? Cette idée est flippante en fait. Donc je pars faire un tour et voilà ce qui m'est arrivé (temporalité de feedback). J'ai bien un Pass Navigo, des fois que je sois trop chargée ou qu'il y ait des contrôleurs en vue, mais je ne m'en sers pratiquement jamais. J'étais donc entrée tranquille à la station Gambetta, en poussant fort sur les portillons vitrés, mais au changement, à République, les contrôleurs étaient disposés en brochette en travers du couloir, pas moyen de les éviter. Je prends la mine pressée de quelqu'un qui doit aller conclure sa chronique et je lui tends mon Pass. Il plonge sur l'écran de sa décodeuse à bip, et là, miracle, il me laisse passer, alors que ça fait au moins deux mois que je n'ai pas pointé. Donc, suivez bien : le schmilblick loge entre l'écran de la décodeuse à bip et le regard trop rapide de celui qui décode.

Crétins d'humains ! Un robot contrôleur, lui, ne s'y serait pas laissé prendre !

À peine rentrée chez moi, voilà ce que j'ai pu lire, ici même, sur cette ligne : « T'as les neurones collés ou quoi ? Me traiter de crétin à propos d'une photo de Louis XIV, puis faire de cette insulte une vérité universelle basée sur les contrôleurs du métro ! Tu te prends pour qui, là ? Je te rappelle que ce site a de sérieuses affinités anarchistes, on ne va pas se laisser confondre avec des salopards. Et puis, une photo de Louis XIV, on se demande vraiment où tu vas chercher tes exemples ! De toute façon, saches-le bien, ton billet est en passe d'être périmé, parce qu'on croyait que ça pourrait être amusant d'avoir une queer qui nous livre ses vues sur le monde, mais si c'est pour nous parler du « logiciel de ton parti » ou de l'ADN des « systèmes de management » tout en prenant la mine supérieure de qui a tout compris, on n'en a déjà grave marre en fait. Je te préviens, la partie n'est pas loin d'être jouée. »

Merde, si je me fais virer, c'est comment que je fais pour bouffer ? C'est sûr que ça rapporte pas gros leur site, mais, par les temps qui galopent, c'est toujours ça de pris. J'ai commencé à flipper ma race, donc j'ai laissé passer une bonne semaine, il me fallait au moins ça pour me recoller les morceaux. J'ai gambergé comme jamais je crois, et voilà ce que j'ai envoyé à la direction :

Le patron est commun

Et puis vire-moi si tu veux, mais j'en ai marre d'être traitée de totalitaire au prétexte que j'aurais inventé la notion d'identité ! Attends, le prends pas mal, laisse-moi parler, merde ! C'est pas toi que j'épingle en titre, car je ne sache pas que tu sois couturière, or c'est précisément de ça dont il est question. Le « patron », c'est comme un modèle, ça se plaque sur les tissus et t'en tires des fringues en série, si tu veux. Donc, ça commence avec le patron capitaliste, évidement, c'est lui le costume maître, et son modèle, celui qui s'applique au reste, c'est le cycle infini des gains de productivité et des profits. C'est comme un manège qui ne devrait jamais s'arrêter, ça tourne dans le temps ad libidum, comme toute la surproduction de produits déjà bons à jeter ou l'amélioration continue ou la formation tout au long de la vie, tous ces trucs avec lesquels on ne cesse de nous casser les burnes au boulot. L'idéal de ce patron, c'est l'universalisme de la compétition.

Ne me dis pas que t'étais déjà au courant, tout le monde le sait, et c'est une très vieille histoire. Comme la biologisation devenue efficace, ces délires conquérants et meurtriers objectivés par la pureté de la race – ceux, en particulier, de la Shoah. Il s'agissait d'un point ultime d'aboutissement de ce qu'avaient été les modalités de justification du racisme, du génocide des Amérindiens, des exactions esclavagistes et coloniales, etc. La biologisation était alors un moyen « objectif » de hiérarchiser les « races », en se plaçant au sommet. Mais, depuis, la Seconde Guerre mondiale est passée par là, et le « plus jamais ça » a posé un tabou sur cette différenciation hiérarchisante. Un peu plus tard, on a appris que l'ADN est universel. L'idéal de ce patron-là, c'est l'universalisme biologique : tous égaux, humains et non-humains, végétaux, etc. Soit tout un humanisme recyclé en théories contemporaines du Vivant qui font de gros budgets et départements universitaires.

L'ADN universel est certes une très bonne nouvelle dans l'absolu, mais pourquoi cela devrait-il en être une, dans quel contexte politique ? La question semble idiote, parce que, vraiment, on ferait de la politique avec la biologie ? Laissons cela de côté et poursuivons du côté des patrons. Ça te dit quelque chose les réseaux de neurones formels ? Non ? Reste là, ne t'en vas pas relire un extrait de poétique reclusienne au prétexte que tout le fatras informatique t'emmerde. Allez, reste pour une fois, et je te file une minute de divertissement gratos. Lis un peu comment ça causait dans les temps reculés, donc avant que ChatGPT ne fasse péter la baraque. Il s'agit d'une expérience faite dans le domaine de l'IA, en 2012, entre chercheurs rivaux dans le domaine de la vision par ordinateur. Les tenants des réseaux de neurones, qui vont gagner la partie, nous la racontent comme ça : « Et le mec, il arrive avec une grosse boîte noire de deep [1] , il a 100 millions de paramètres dedans, il a entraîné ça et il explose tout le domaine. Les autres lui demandent : « « Est-ce que vos modèles sont invariants si l'image bouge ? » Le gars, il a même pas compris la question ! Donc c'est Yann qui répond : « Alors, ces modèles sont invariants parce que... » et il est trop content parce que, là, Fei Fei lui demande : « Mais Yann, est-ce que ces modèles sont fondamentalement différents des modèles que tu as inventés dans les années 1980 ? » Et, là, Yann il peut dire : « Nan, c'est exactement les mêmes, et on a gagné toutes les compétitions avec !” » [2].

Ben la compétition, y'a que ça de vrai ! Et, je n'entre pas dans les détails, mais patrons et modèles ne sont pas loin de s'équivaloir. Du coup, l'universalisme de l'ADN et l'universalisme bio-informationnel virtualisé dans les réseaux de neurones formels font de très bonnes politiques. Sur le versant biologique, c'est la porte ouverte aux trop bien connus radicalismes de la pureté, qu'elle soit raciale, sexuelle ou de genre, voire écologique ; sur le versant informationnel, c'est la porte ouverte aux radicalismes accélérationistes et transhumanistes. Dans les deux cas, la logique pure s'applique, celle de la hiérarchisation par critères et de l'éviction. Au fait, ça te dit quelque chose l'identité biologique [3] ou numérique [4]

On n'en est pas là encore, mais vu que les versions miniaturisées des moyens de production sont dans nos poches et sur l'ordi à partir duquel je t'écris, et que ça commence à faire un moment qu'on est un paquet à avoir grandi avec… Sûr qu'avec le portable dès la naissance on va bientôt pouvoir râler que tous les jeunes sont des crétins qui ont laissé perdre leurs moyens d'émancipation.

Mais, reprenons… Dans le contexte de sa virtualisation informationnelle, l'universalisme bio fait fi de la complexité humaine effective, laquelle n'est pas strictement biologique, car à la différence des machines et des animaux, bien des humains font, par exemple, de la politique… Nombreux sont ceux qui, s'ils sont encore vivants sous les bombes, en savent quelque chose. Donc, pour conclure, l'universalisme de la concurrence et de la consommation n'est plus seul à mettre le paquet pour nous crétiniser. Ainsi, nul besoin de m'excuser, puisque l'insulte que je t'ai adressée me concerne moi aussi, logiquement, tout autant.

Tu n'es pas convaincu ? En fait, je n'arriverai pas à te convaincre, parce que ça demanderait tout un livre pour montrer comment les machines fonctionnent de façon bio-informationnelle, et encore comment les mêmes patrons sont utilisés pour nous faire bosser, et encore, comment ce sont les mêmes que ceux de la gouvernance et les mêmes que ceux de l'économie.

La gouvernance en question nous casse les parties – même politiques (recyclés en « logiciel du parti ») – depuis bientôt un demi-siècle. Donc me faire la guerre de l'identité quand ce sont les États qui les instrumentalisent pour mieux les hiérarchiser, les contrôler et réprimer des boucs émissaires, c'est comme de dire que le prétendu « wokisme » serait responsable de tous les maux de la Terre, et que ce serait donc avantageux qu'on continue à se foutre sur la gueule toi et moi, tandis que, sur Téhéran, c'est jusqu'à la pluie qui a été transformée en pétrole.

Je t'embrasse, et n'oublie pas mon chèque, je suis grave dans la dèche là.

Babaly NARSOUACK

[1] « Apprentissage profond » en français.– NDLR.

[2] Interview de V., chercheur en vision par ordinateur, cité par Dominique Cardon et all., La Revanche des neurones. L'Invention des machines inductives et la controverse de l'intelligence artificielle, Réseau, n° 211 (2018), Éditions la Découverte, consultable sur CAIRN.

[3] « La biologie, qui étudie le monde vivant, utilise le concept d'identité à de multiples échelles. Cette notion intervient au niveau des organismes, des cellules, des organes qui les composent, mais aussi au niveau des colonies d'organismes, des espèces ou des écosystèmes. » Virginie Courtier et Alexandre Peluffo, L'Identité en biologie : une notion qui s'applique à diverses échelles (voir www.normalesup.org).

[4] Wikipedia, au moins, me comprend : « L'identité numérique (« IDN ») est définie comme un lien technologique entre une entité réelle (personne, organisme ou entreprise) et des entités virtuelles (sa ou ses représentations numériques). Elle permet l'identification de l'individu en ligne ainsi que la mise en relation de celui-ci avec l'ensemble des communautés virtuelles présentes sur le Web. L'identité numérique est non seulement construite par l'entité réelle ou le « Sujet ». Mais elle est aussi grandement influencée par le rapport qu'entretient ce dernier à autrui de même qu'à la société. » Voir [[Identité numérique-https://fr.wikipedia.org/wiki/Identit%C3%A9_num%C3%A9rique].

L'antifascisme en cinq leçons historiques

F.G. — 2026-03-30T13:59:11Z

Texte en PDF

■ Jamais un parti d'extrême droite n'a été, en France, si près du pouvoir depuis la fin du régime de Vichy. Le Rassemblement national a pu pour cela compter sur le jeu dangereux des gouvernements précédents. Doit-on croire encore ces derniers lorsqu'ils avancent que l'exercice du pouvoir décrédibiliserait le parti et ses idées ? Certainement pas. Dans un livre sobrement intitulé, L'Antifascisme, son passé, son présent et son avenir (2017), récemment réédité en poche chez Lux, l'historien Mark Bray aborde cinq points primordiaux au sujet de l'ascension du fascisme. Et il nous met en garde : « Le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir. » Voilà une vérité historique incontestable : toujours le fascisme sert de recours au capitalisme en crise. C'est sa mission de chien de garde.

Jusque récemment, Mark Bray exerça comme professeur d'histoire au Darmouth College (New Hampshire), puis, depuis 2019, à l'université Rutgers (New Jersey). C'était avant qu'un décret présidentiel trumpien n'assimila, le 22 septembre 2025, la mouvance « antifa » à un « mouvement terroriste international ». Depuis, le « Docteur Antifa », comme l'appellent les trumpiens, a fait l'objet d'une authentique chasse à l'homme. Menacé de mort par l'extrême droite, il s'est vu contraint, lui et sa famille – son épouse Yersenia Barragan et leurs deux enfants – de fuir, non sans entraves, les États-Unis pour l'Espagne où il réside depuis le 10 octobre dernier, devenant ainsi l'un des premiers universitaires à avoir été chassé de son pays.

Auteur de plusieurs livres de grand intérêt historique : Traduire l'anarchie : l'anarchisme d'Occupy Wall Sreet (Zero Books, 2013) ; Antifa : le manuel antifasciste (Melville House, 2017), traduit en français par Lux en 2024 ; L'Éducation anarchiste et l'École moderne : un recueil d'articles de Francisco Ferrer, en collaboration avec Robert H. Worth (PM Press, 2018) ; L'Inquisition anarchiste : assassins, activistes et martyrs en Espagne et en France (Cornell University Press, 2022).

En solidarité avec Mark Bray, et comme pour saluer son combat qui est aussi le nôtre, nous avons décidé de publier sur notre site ces « cinq leçons historiques sur l'antifascisme » dont on ne doute pas qu'elles seront appréciées de nos lecteurs, notamment les plus jeunes. En tout cas, il est clair, à nos yeux, qu'elles justifient en quoi la résistance à la bête immonde est, aujourd'hui, plus nécessaire que jamais. Signalons que ce texte, extrait d'Antifa, le manuel antifasciste (Melville House, 2017), de Mark Bray, a été originellement publié le 4 juillet 2024 par le site Ballast.

Bonne lecture à vous ! Et salut et fraternité en résistance !

À contretemps

1) Les révolutions fascistes n'ont jamais abouti. Les fascistes ont gagné le pouvoir légalement.

Avant toute chose, des faits primordiaux : la marche sur Rome de Mussolini était uniquement un spectacle destiné à légitimer son invitation à former un gouvernement. Le putsch de la Brasserie de Hitler, en 1923, avait lamentablement échoué. Hitler a fini par prendre le pouvoir quand le président Hindenburg l'a nommé chancelier. Le Parlement a voté la loi qui lui conférait les pleins pouvoirs. Pour les antifascistes militants, ces faits historiques jettent le doute sur la tactique libérale de lutte contre le fascisme. Celle-ci enjoint principalement à croire au débat raisonné qui annihilerait les idées fascistes, à la police qui materait la violence fasciste et aux institutions parlementaires qui empêcheraient les prises de pouvoir des fascistes. Cette tactique a sans aucun doute déjà fonctionné. Mais elle a aussi, sans aucun doute là encore, déjà échoué. Le fascisme et le nazisme ont été perçus comme des appels émotionnels et irrationnels ancrés dans les promesses masculines du renouveau de la vigueur nationale. L'argumentation politique est toujours nécessaire pour attirer la base populaire potentielle du fascisme, mais son efficacité disparaît dès qu'elle se frotte à des idéologies qui refusent tout débat rationnel. La rationalité n'a arrêté ni les nazis ni les fascistes. La raison est encore indispensable, mais elle ne suffit malheureusement pas d'un point de vue antifasciste.

Ainsi n'est-il pas surprenant que l'histoire nous montre l'inefficience du gouvernement parlementaire comme rempart au fascisme. À l'inverse, il lui a déroulé le tapis rouge à plusieurs reprises. Quand les élites politiques et économiques de l'entre-deux-guerres se sont senties trop menacées par la révolution, elles se sont tournées vers des figures comme Mussolini et Hitler pour écraser sans pitié l'opposition et protéger la propriété privée. Ce serait une erreur de réduire entièrement le fascisme à un ultime recours pour sauver le système capitaliste en péril, mais cet élément a joué un rôle central et déterminant dans son destin. Quand les dirigeants autoritaires de l'entre-deux-guerres se sont sentis moins menacés, ils ont immédiatement imposé des politiques fascisantes. Pour la plupart des révolutionnaires, cela prouve que l'antifascisme ne peut être qu'anticapitaliste. Aussi longtemps que le capitalisme continuera d'alimenter la lutte des classes, affirment-ils, la tentation du fascisme pour mater les révoltes populaires sera toujours tapie dans l'ombre.

Quant à l'opposition de la police à la violence fasciste, même si la police a parfois arrêté et persécuté des fascistes, l'Histoire montre plutôt qu'elle est, avec l'armée, la plus empressée à « rétablir l'ordre ». Des études indiquent que de nombreux policiers ont voté pour « Aube dorée » et le FN/RN ces dernières années. Aux États-Unis, il est clair que beaucoup de policiers ont accueilli Trump comme le président des « vies bleues [qui] comptent » (Blue Lives Matter), celui qui autorisera les forces de l'ordre à harceler et assassiner impunément les communautés de couleur. Récemment, on a découvert que le FBI enquêtait sur l'infiltration des suprémacistes blancs dans les forces de l'ordre, et que les résultats sont (sans surprise) alarmants. De plus, la composition de la police et son histoire (elle s'est créée à partir des patrouilles esclavagistes au Sud et de l'opposition au mouvement ouvrier au Nord) nous donnent un aperçu de son rôle dans ce système de « justice » suprémaciste.

Tout cela pour dire que les défaites successives des révoltes fascistes n'atténuent pas les risques d'une insurrection fasciste. La « stratégie de la tension » fasciste en Italie, le développement du concept individuel de « résistance sans chef » que promeut le dirigeant américain du Ku Klux Klan, Louis Beam et la lutte armée fasciste qui s'est répandue des deux côtés du conflit ukrainien d'Euromaïdan attestent du danger matériel que représente la violence fasciste insurrectionnelle. Mais le fascisme n'a pas gagné les hautes sphères du pouvoir en enfonçant les portes, il a poliment convaincu le gardien de les ouvrir.

2) À des degrés divers, de nombreux dirigeants et théoriciens antifascistes de l'entre-deux-guerres considéraient le fascisme comme une simple variante des idées contre-révolutionnaires traditionnelles. Ils ne l'ont pas suffisamment pris au sérieux avant qu'il ne soit trop tard.

À chaque révolution, sa contre-révolution. Pour chaque prise de la Bastille, il y a eu un Thermidor. Après la Commune de Paris, des centaines de personnes ont été exécutées et des milliers emprisonnées et déportées. Plus de 5 000 prisonniers politiques ont été exécutés et 38 000 emprisonnés après la révolution russe avortée de 1905 et 390 pogroms antisémites ont provoqué la mort de plus de 3 000 personnes. La violence de la réaction n'a épargné ni les radicaux européens ni les minorités ethniques. Pourtant, le fascisme représentait une nouveauté : les innovations idéologiques, technologiques et bureaucratiques fascistes ont réintroduit en Europe l'impérialisme, le génocide et les guerres d'extermination qu'elle avait exportés dans le monde. On ne s'en étonnera pas, de nombreux observateurs de gauche ont associé le fascisme aux forces contre-révolutionnaires existantes. Selon la Fédération des travailleurs socialistes, les fascistes italiens étaient « au sens le plus strict une Garde blanche » – ils se référaient là aux contre-révolutionnaires de la Révolution russe. Le Parti communiste de Grande-Bretagne les appelait les « Black and Tans italiens », évoquant par-là les forces contre-révolutionnaires britanniques de la guerre d'indépendance irlandaise. Dans les années 1920, des marxistes ont repris les analyses du communiste hongrois Georg Lukács sur la « terreur blanche » pour dire que les squadristi de Mussolini étaient simplement un rempart de la classe dirigeante sans idéologie.

D'un autre côté, les observateurs ont été nombreux à souligner les spécificités du fascisme. Ils ont reconnu la nouveauté de son nationalisme flirtant avec le socialisme et de son élitisme populiste. Ils ont remarqué comment des groupes auparavant antagonistes, comme les propriétaires terriens et les capitalistes bourgeois, formaient dorénavant un mouvement contre-révolutionnaire unifié. L'analyse marxiste des dynamiques de classes sous-jacentes au fascisme a mis au jour les éléments de cette nouvelle doctrine déconcertante que les observateurs centristes n'avaient pas saisis. Elle a tenté par ailleurs de circonscrire le danger potentiel du fascisme aux limites de son prétendu rôle de garde du corps de la classe dirigeante. Par conséquent, des marxistes – et d'autres – n'ont pas réussi à anticiper la portée que sa violence aurait au-delà de la « nécessaire » sauvegarde de l'entreprise capitaliste. Le fascisme de l'entre-deux-guerres s'est surtout répandu parmi les classes moyennes, soutenu par les classes supérieures, mais cette idéologie a aussi reçu le soutien de la classe ouvrière – ce que les marxistes n'ont compris que tardivement.

Beaucoup de politiciens socialistes et communistes ont gouverné comme si la disparition de leurs mouvements n'entrait pas en ligne de compte. Les socialistes italiens ont ainsi signé le pacte de pacification avec Mussolini en 1921, et ni eux ni les communistes n'ont pensé que son arrivée au pouvoir représentait autre chose qu'un balancement vers la droite du mouvement pendulaire implacable du parlementarisme bourgeois. Ainsi n'étaient-ils pas si différents de la majorité socialiste espagnole qui avait collaboré avec le gouvernement militaire fascisant de Primo de Rivera dans les années 1920. En Allemagne, les communistes ont cru que le fascisme était déjà arrivé quand les « gouvernements présidentiels » du début des années 1930 ont commencé à gouverner par décrets. Pourtant, ni les prétendus « gouvernements présidentiels » fascistes ni la nomination d'Adolf Hitler comme chancelier n'ont convaincu la direction du parti qu'elle faisait face à une menace existentielle. Pour elle, le fascisme n'appelait pas à une résistance par tous les moyens, il fallait être patient. Leur slogan était : « Hitler d'abord, puis nous ensuite ». Au tournant du siècle, les militants de gauche avaient des raisons de s'attendre à ce que les périodes de répression soient cycliques. Le fascisme a changé les règles du jeu.

La première prise de conscience de l'essence du péril fasciste a lieu avec le « soulèvement de février » 1934, quand les socialistes autrichiens répliquent aux attaques sur les centres socialistes menées par le chancelier Dollfuss (mais commandées par Mussolini). Le soulèvement est brutalement réprimé – 200 personnes trouvent la mort, 300 sont blessées et le parti est interdit. Mais leur bravoure va inspirer les mineurs socialistes espagnols qui vont se rebeller la même année dans les Asturies. Leur slogan était : « Plutôt Vienne que Berlin », là où personne ne s'était opposé par la force à la prise du pouvoir par Hitler. Quand la guerre civile espagnole éclate, on a largement compris que l'antifascisme était une lutte désespérée contre l'extermination.

La tendance des théoriciens et des politiciens de gauche à conceptualiser à l'excès le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle a fait obstacle à la capacité d'adaptation de la gauche à la nouvelle menace. Puisque la forme de la résistance doit constamment s'ajuster à ce qui est combattu, il revient aux antifascistes de réévaluer sans arrêt leurs arsenaux théorique, stratégique et tactique pour répondre aux virages de l'idéologie et de la praxis de leurs adversaires d'extrême droite. Matthew N. Lyons met cette leçon en pratique en critiquant les auteurs qui affirment qu'on pourrait simplement qualifier l'alt-right [courant de l'extrême droite américaine, ndlr] de néo-nazie. Si certains sont bien entendu des néonazis, Lyons pense que cela « contient l'idée malheureuse que tous les suprémacistes blancs sont pareils, […], que nous n'avons pas besoin de comprendre notre ennemi ». Concevoir leurs ennemis dans des termes dépassés a coûté cher aux antifascistes de l'entre-deux-guerres. L'évolution de l'extrême droite, plus nous nous éloignons du XXe siècle, pourrait même demander de transcender entièrement le cadre conceptuel du fascisme.

Les antifascistes doivent en développer une compréhension claire et précise. Mais pour se saisir de la nature robuste et flexible des idées antifascistes, il faut étudier la relation entre deux registres de l'antifascisme : l'analytique et le moral. Le registre analytique consiste à mobiliser des définitions et des interprétations du fascisme historiquement construites et, à partir de là, à concevoir une stratégie antifasciste adaptée aux défis idéologiques que posent les mouvements et les groupes fascistes. Des méthodes de lutte contre des groupes néonazis n'auraient guère de sens si elles étaient appliquées à d'autres formations d'extrême droite. Comprendre leurs différences devrait influer sur les choix stratégiques et tactiques. Le registre moral provient du pouvoir rhétorique de l'épithète « fasciste » – traiter quelqu'un ou quelque chose de fasciste – dans la période d'après-guerre. Il intervient quand l'analyse antifasciste s'applique à un phénomène qui n'est pas forcément fasciste techniquement parlant, mais fascisant. Par exemple, les Black Panthers avaient-ils tort de traiter les flics qui tuaient des Noirs en toute impunité de « porcs fascistes », alors qu'ils n'avaient pas forcément de convictions fascistes et que le gouvernement américain n'était pas littéralement fasciste ? Lors d'une manifestation à Madrid, j'ai vu un drapeau arc-en-ciel avec ce slogan écrit dessus : « L'homophobie, c'est du fascisme ». L'existence de fascistes non homophobes invalide-t-elle l'argument ? Les guérillas qui ont combattu Franco en Espagne ou Pinochet au Chili avaient-elles tort de considérer leurs luttes comme « antifascistes » alors que, selon la plupart des historiens, ces régimes n'étaient pas exactement fascistes ?

Comme nous l'avons dit, il faut scrupuleusement étudier chacun de ces cas – et beaucoup d'autres – pour élaborer une analyse rigoureuse. Mais le registre moral de l'antifascisme permet de comprendre comment le « fascisme » est devenu un signifiant moral. Ceux qui luttent contre un ensemble d'oppressions l'ont utilisé pour souligner la férocité de leurs opposants politiques et les éléments de continuité qu'ils partagent avec le vrai fascisme. L'Espagne de Franco relevait peut-être plus d'un régime militaire catholique traditionaliste que du fascisme à proprement parler, mais ces différences importaient peu pour ceux que la Guardia Civil traquait. Définir le fascisme crée un flou entre ces deux registres. Le registre analytique contient une critique morale, tout comme le registre moral comporte une analyse approximative de la relation entre une source donnée d'oppression et le fascisme. Peut-être l'épithète « fasciste » perd-il de son pouvoir si on l'emploie à outrance, c'est vrai, mais un élément fondamental de l'antifascisme reste l'organisation contre les idées fascistes et fascisantes, en solidarité avec toutes celles et tous ceux qui souffrent et qui luttent. Les questions de définition doivent influencer nos stratégies et nos tactiques, pas infléchir notre solidarité.

3) Pour des raisons idéologiques et partisanes, les dirigeants socialistes et communistes ont souvent été plus lents que leur base à prendre la juste mesure de la menace du fascisme, et encore plus lents à promouvoir des réponses antifascistes militantes.

De nombreux socialistes et communistes ont d'abord considéré le fascisme comme une contre-révolution traditionnelle, ce qui les a poussés à s'affronter entre eux. Les deux groupes raisonnaient de la même façon : s'ils pouvaient rallier le prolétariat sous leur bannière, peu importeraient alors les obstacles qu'ils rencontreraient à droite. Ainsi, en Italie dans les années 1920, pour cheminer encore sur la voie légaliste de l'élection, et contrairement à certains militants de base, la direction du parti ne s'engage pas dans les Arditi del popolo afin de combattre les Chemises noires. Quand cette route sera définitivement bloquée, le parti devra lutter pour changer de cap.

Il en est allé ainsi en Allemagne. Les socialistes adhèrent à une course uniquement légaliste dans les années 1920-1930, malgré le malaise grandissant de sa base. Les socialistes du Reichsbanner, et plus tard du Front de fer, ont beau promouvoir des mesures plus musclées, l'appareil léthargique du parti est bien mal équipé pour envisager des stratégies nouvelles. La base du socialisme autrichien se démène elle aussi pour convaincre sa direction d'adopter une autodéfense militante contre l'assaut de l'extrême droite. En Grande-Bretagne, des membres du Parti travailliste et du Trades Union Congress combattent les fascistes dans les rues, en dépit des remontrances de leur direction. Celle-ci condamne même ceux qui ont participé à la bataille de Cable Street et refuse de soutenir ceux qui rejoignent les Brigades internationales en Espagne. L'historien Larry Ceplair affirme que les sociaux-démocrates « jouèrent le jeu parlementaire trop longtemps, et leurs dirigeants devinrent idéologiquement et psychologiquement incapables d'organiser, d'ordonner, voire même d'approuver, la résistance armée ou la révolution préventive ».

Pourtant, beaucoup de socialistes, bien moins encombrés d'idéologie légaliste et d'ambitions électorales, semblent avoir été sensibles au changement de conditions sur le terrain et bien plus enclins à combattre le fascisme. Au début des années 1920, l'Internationale communiste croyait que la tâche la plus urgente pour la révolution était de distinguer clairement et radicalement le marxisme-léninisme de la social-démocratie pour diriger l'insurrection qui couvait sur le continent. Cet objectif est revenu sur le devant de la scène au début de la « troisième période » du Komintern, en 1928. Le modèle d'organisation léniniste du « centralisme démocratique » exigeait une hiérarchie disciplinée, partant du Komintern à Moscou vers les partis nationaux, puis les branches régionales et les groupes locaux. Ce modèle a permis au mouvement communiste international d'agir au diapason par-delà de vastes territoires, mais cela signifiait aussi que les querelles intestines au sein de l'élite du parti à Moscou avaient des répercussions sur les politiques locales. La ligne « social-fasciste » n'est qu'un exemple parmi d'autres. Beaucoup de dirigeants nationaux l'ont adoptée à contrecœur et abandonnée avec empressement lors du changement de politique du Komintern en 1935, avec l'adoption du Front populaire. Les communistes et les socialistes de la base ne se détestaient généralement pas autant que leurs dirigeants respectifs. Des tentatives d'alliance par le bas entre socialistes et communistes ont eu lieu en France et en Autriche, par exemple. Tout cela révèle les inconvénients d'une organisation hiérarchique.

4) Le fascisme vole à la gauche son idéologie, ses stratégies, son imagerie et sa culture.

Le fascisme et le nazisme proviennent du désir de libérer le nationalisme, le libéralisme et la masculinité de la bourgeoisie capitaliste « décadente » à la tête des gouvernements italien et allemand, d'une part, et de s'emparer des idées collectivistes populaires de la gauche socialiste « dégénérée », d'autre part. Avant même qu'Hitler prenne le pouvoir, le NSDAP s'est mis à teindre ses drapeaux et ses affiches en rouge et ses membres s'appelaient « camarades » entre eux. Ce qui a produit des paradoxes idéologiques irrationnels, comme le « syndicalisme national » et le « national-socialisme ». Une fois au pouvoir, les partis nazi et fasciste vont se défaire de leurs membres « de gauche », proches des élites économiques. La rhétorique d'un populisme à destination de la classe ouvrière alliée au nationalisme a joué un rôle fondamental pour y parvenir.

Les nazis créent leurs propres ressources de travail pour employer les chômeurs, en profitant de leurs bonnes relations avec les industriels. D'une certaine façon, il s'agit d'une variante de la collaboration de classe des syndicats pour obtenir une porte d'entrée vers l'emploi dans l'industrie. Les tavernes nazies des SA sont aussi construites sur le modèle des tavernes socialistes du XIXe siècle. Les nazis fournissent également de la nourriture gratuite et des hébergements à leurs partisans au cœur de la Grande Dépression – ce qui marque une distinction claire avec les conservateurs traditionnels qui dédaignaient les pauvres et les chômeurs, contribuant à l'occasion à des œuvres charitables apolitiques et religieuses. Ce modèle de la charité politique d'extrême droite est repris par Aube dorée en Grèce, CasaPound en Italie, Hogar Social à Madrid, la British National Action en Grande-Bretagne et le Bastion social en France, mais on ne donne de la nourriture et des provisions qu'aux « Blancs ». Les militants de CasaPound commencent à imiter les squatteurs autonomes en occupant des bâtiments abandonnés. Hogar Social agit de la même façon et, surtout, organise une opposition aux expulsions des Espagnols « de souche », tentant ainsi de tirer profit du mouvement de gauche pour le droit au logement très fort dans le pays.

Plus largement, les fascistes d'après-guerre ont continué de se tourner vers la gauche révolutionnaire pour des idées de stratégie. Les fascistes de la « troisième position » tentent d'appliquer les théories maoïstes de la révolution tiers-mondiste afin de « libérer l'Europe » des « non-Européens ». Dans les années 1980, une faction de la Troisième Voie française essaie d'user d'une « stratégie trotskiste » pour noyauter le FN. Des fascistes ukrainiens cherchent à s'approprier l'histoire de l'anarchiste Nestor Makhno et les fascistes espagnols de Bases Autónomas chantent les louanges de l'anarchiste Buenaventura Durruti.

Des fascistes européens ont même tenté, depuis la fin des années 1980, et surtout dans les années 2000, d'imiter la tactique des autonomes allemands, le Black Bloc. Ces « autonomes nationalistes » habillés en noir, qui brandissent parfois des drapeaux antifas avec des slogans nazis ou portent des keffiehs, ont tenté d'imiter l'attrait de la gauche radicale en s'opposant à l'anticapitalisme, à l'antimilitarisme et à l'antisionisme en Allemagne, en Grèce, en République tchèque, en Pologne, en Ukraine, en Angleterre, en Roumanie, en Suède, en Bulgarie et aux Pays-Bas. Cette tendance s'est atténuée en Europe de l'Ouest à partir de 2013. Le « national-anarchisme » est une autre variation sur le même thème. Les « national-anarchistes » usurpent le concept anarchiste de l'autonomie pour promouvoir des « enclaves ethniques » séparées et homogènes – des pays seulement pour les Blancs. On pourrait citer bien d'autres exemples, mais ceux-ci suffisent à montrer à quel point l'antifascisme ne consiste pas seulement à affronter les fascistes, mais aussi à se protéger contre le fascisme rampant. Ils montrent aussi l'importance de l'idéologie de gauche. Sans établir comment ils peuvent s'accorder, des concepts comme l'autonomie, la libération nationale, voire le socialisme, des tactiques comme le squat, la distribution de nourriture ou les Black Blocs peuvent être récupérés sous nos yeux.

5) Le fascisme n'a pas besoin de beaucoup de fascistes pour advenir.

En 1919, les fasci de Mussolini n'étaient que quelques centaines. Quand on nomme Mussolini premier ministre, en 1922, seuls 7 % à 8 % de la population italienne et 35 parlementaires sur 500 appartiennent au parti fasciste. Le NSDAP ne compte que 54 membres quand Hitler prononce son premier discours après la Première Guerre mondiale. Tandis qu'on le nomme chancelier en 1933, seul 1,33 % de la population appartient au parti. En Europe, des partis fascistes embryonnaires sont devenus des partis de masse. Plus récemment, après la crise financière de 2008 et la vague d'immigration, le succès électoral de nombreux partis fascisants, autrefois microscopiques, témoigne de l'avènement potentiel très rapide de l'extrême droite quand les conditions sont réunies.

Ces partis ont grossi, puis ces régimes ont consolidé leur pouvoir en gagnant le soutien des élites conservatrices, des industriels inquiets, des petits commerçants aliénés, des nationalistes au chômage, etc. Les récits triomphalistes d'après-guerre sur la résistance ont peut-être nié que, si les idéologues fascistes les plus fervents ont bien soutenu des personnages comme Mussolini et Hitler, une large assise populaire a permis à ces régimes d'exister. Par-là, ils obstruent notre compréhension de ce qu'être nazi ou fasciste dans les années 1930 voulait dire. En ce sens, le fascisme n'a pas eu besoin de beaucoup de fascistes. Ce que je veux dire par-là, c'est qu'avant de parvenir à un tel soutien populaire, les fascistes et les nazis n'étaient rien d'autre que de petits groupes d'idéologues. Il ne faut pas non plus oublier que si Mussolini a pu rassembler une bande de truands – une centaine d'anciens combattants amers et de socialistes nationalistes bizarres – et que Hitler a pu combattre pour la direction du minuscule NSDAP, c'est parce que l'Italie et l'Allemagne étaient au bord de la révolution sociale. La gauche n'avait aucune raison de s'intéresser à l'un ou l'autre de ces mouvements. Ces groupes minuscules ne pouvaient être plus insignifiants.

Étant donné ce que les anarchistes, les communistes et les socialistes savaient à l'époque, rien ne justifiait qu'ils y dévouent du temps et de l'attention. Mais on ne peut s'empêcher de se demander ce qui serait arrivé s'ils l'avaient fait. Il est impossible de répondre à cette question, et trop en parler met de côté les facteurs sociaux plus larges qui fondent le fascisme. Pour autant, les antifascistes ont conclu que, dans la mesure où le futur reste à écrire, et que le fascisme émerge souvent de petits groupes marginaux, tous les groupes fascistes ou suprémacistes blancs devaient être traités comme s'il s'agissait de la centaine de fasci mussoliniens ou des 54 membres du NSDAP. L'ironie tragique de l'antifascisme contemporain est que, plus il réussit, plus on remet en question sa raison d'être. Ses plus grands succès errent dans des limbes hypothétiques : combien de mouvements fascistes meurtriers ont-ils été tués dans l'œuf durant ces soixante-dix dernières années par des groupes antifas, avant que leur violence ne puisse se répandre ? Nous ne le saurons jamais – et c'est tant mieux.

Mark BRAY

« Penser, c'est outrepasser »

F.G. — 2026-03-23T09:16:00Z

Texte en PDF

■ Contrairement à ce qu'en pensent probablement certains « blochiens » de stricte obédience, l'initiative qu'a prise Libertalia de publier en volume de poche et au prix modique de 10 euros, des extraits choisis, annotés et commentés par Joël Gayraud, bon connaisseur de son grand-œuvre – Le Principe Espérance [1] – est non seulement opportune, mais assurément excellente. Parce que la vie est chère, que les temps sont durs et que l'espérance est en train de se noyer dans les eaux putrides d'un techno-fascisme de guerre aussi odieux que criminel dont les figures d'un Netanyahou, d'un Poutine et d'un Trump sont aujourd'hui quintessentielles.

À suivre quotidiennement – et dans un certain désarroi, il faut bien l'avouer – les piteuses prouesses guerrières de ces trois salauds, le risque est de succomber par soi-même et de soi-même dans une sorte d'apathie sans fin ou de désarroi sans limites. Comme si ces crétins majuscules et leurs cohortes de suiveurs avaient déjà gagné la partie en nous prouvant par avance, en bons impérialistes qu'ils sont, que notre monde était leur monde et qu'ils en feraient ce qu'ils voudraient : une riviera pour les riches, des camps de rétention pour les pauvres et des goulags pour les dissidents antifascistes de toutes obédiences. C'est dans ce contexte apocalyptique qu'un capitalisme à l'agonie joue peut-être, en se livrant au fascisme, ses dernières cartes, et conséquemment le sort du monde.

L'espérance donc, puisqu'il est question plus que jamais de cela, c'est de tenir tête par tous les moyens dont nous disposons à ce glissement progressif vers l'invivable. Et l'un de ces moyens, c'est de s'armer – ou se réarmer – intellectuellement pour comprendre ce qui est en train de se jouer – ou rejouer – sous nos yeux. À lire – ou relire Ernst Bloch –, il est frappant que les concepts qu'il travailla – le « non-encore-conscient », l' « obscurité de l'instant vécu », le « pré-apparaître », la « conscience anticipante », l' « utopie concrète » – sont encore, et peut-être plus que jamais, opérants pour fixer l'horizon de cet autre monde possible et désirable auquel, hors les fascistes et les ploutocrates, aspire la majorité des peuples. Un monde que ne borneraient plus la menace guerrière permanente et la catastrophe écologique majuscule qui s'avance. Un monde délivré du poids de la domination et de l'exploitation capitaliste. « Ce que l'homme veut – écrivait, en son temps, Ernst Bloch –, c'est réaliser son bonheur ; ce sont là de bien vieilles paroles, mais elles sont sans doute plus dignes de foi que tous ces discours péjoratifs relatifs à l'éternel instinct prédateur ».

Nous en sommes toujours là, à l'heure des choix et de la résistance aux impostures qui nous pourrissent la vie. Il n'y aura jamais aucune équivalence entre un fasciste et un antifasciste. Le fasciste est une ordure ; l'antifasciste est un résistant. Cela semblait acquis depuis belle lurette. Cela ne l'est plus. « Penser, c'est outrepasser », disait Bloch.

Dans les pages qui suivent, notre ami Pascal Dumontier, grand connaisseur de la complexe pensée d'Ernst Bloch, fait œuvre d'élucidation de son apport théorique, mais aussi de sa riche contribution à la pensée marxienne critique, qu'on peut inscrire dans la tradition de l'École de Francfort et de l'œuvre de Walter Benjamin. Bonne lecture à vous !

Freddy GOMEZ

POUR CHAQUE MONDE IL Y A DEUX REGARDS
Lire Ernst Block aujourd'hui

« L'esprit utopique anime à la fois et mêle indissolublement le discours et le geste, sans séparer non plus la réflexion et le désir. La pensée utopique n'est pas une pensée savante ni une pensée sage, mais c'est la pensée qui féconde l'engagement et l'avenir de l'homme dans le monde. » Mikel Dufrenne, Art et politique.

Bien qu'elle ne soit pas complètement inconnue, la figure du philosophe allemand Ernst Bloch (1885-1977) reste encore, du moins en France, celle d'un penseur obscur dont les écrits réputés difficiles attirent trop peu de lecteurs. S'ajoute à ce constat l'idée largement répandue que, dans l'époque si bouleversée qui est la nôtre, ses réflexions sur l'utopie et sur l'affect d'espoir appartiendraient à un autre temps et, de fait, n'auraient rien à nous apporter, ceci renforçant le désintérêt pour son œuvre. L'auteur s'étant reconnu marxiste jusqu'à la fin de sa vie, on comprendra aisément que, de par ce simple aveu, un motif de plus l'éloigne des modes intellectuelles du moment. Devant les sombres perspectives du temps, c'est plutôt le ton du désespoir qui est mis en avant. Désormais, on se « délecte » plus apparemment d'un Günther Anders qui fustigeait l'« espérantite » de Bloch, en déclarant : « Persister à voir un “Principe Espérance” après Auschwitz et Hiroshima me paraît complètement inconcevable. [2] » Mais cet esprit du temps, imprégné d'images apocalyptiques de fin du monde, ne fait que traduire le point de vue incertain de ceux et celles qui ont lié leur sort à la perpétuation d'un système social qui ne tient plus debout. Bloch lui-même constatait : « Ce n'est que dans les sociétés vieilles et agonisantes, comme celles de l'Occident aujourd'hui, qu'une certaine intention partielle et passagère s'oriente vers le bas. C'est alors que s'installe chez ceux qui ne trouvent pas d'issue dans ce déclin, la crainte de l'espoir et opposée à l'espoir. Le phénomène de crise revêt alors le masque subjectiviste de la crainte et le masque objectiviste du nihilisme : il est enduré mais non élucidé, déploré mais non changé. [3] »

Dans ce contexte, il importe tout d'abord de dissiper un malentendu : la philosophie de Bloch ne relève pas d'un optimisme impitoyable qui devrait censément nous bercer d'illusions sur l'avenir. Elle est bien plutôt ce geste primordial de la pensée consistant à ne pas se résigner devant le monde des faits, aussi cauchemardesque soit-il. Fortement impressionné, tout comme Walter Benjamin et Gershom Scholem, par la lecture du premier livre de Bloch, L'Esprit de l'utopie (1918, version remaniée en 1923) [4], Adorno a pu ainsi dire très justement : « Ce livre, le premier que Bloch eût écrit et qui portait en lui tout ce qu'il devait écrire par la suite, m'apparaissait comme un unique mouvement de révolte contre le défaitisme qui s'étend dans la pensée, jusque dans son caractère purement formel [5] ». Et, plus récemment, Didi-Huberman estimait que « L'Esprit de l'utopie pourrait être aisément compris comme un appel lancé ‒ une voix qui s'élève, qui se soulève ‒ à partir de l'échec subi par la révolution allemande [6] ». J'ajouterais que ce livre, écrit durant les sombres temps de la Première Guerre mondiale, exprime plus largement un immense cri de protestation contre la pensée dominante de son temps [7], peut-être celui dont les échos résonneront encore plus longtemps que tout autre.

Il faut donc comprendre le projet philosophique de Bloch, non comme la construction de châteaux en Espagne, ou comme la « réhabilitation » de l'utopie, mais bel et bien comme une confrontation avec les événements historiques de son temps qui illustraient la crise profonde de la modernité dite « occidentale », qu'il serait plus juste d'identifier à la crise du système capitaliste : guerres mondiales, révolutions, montée des totalitarismes, crise économique de 1929, génocides, menace de la guerre atomique, etc. Bloch, en élaborant son œuvre de pensée, chercha avant tout à répondre à cette situation proprement démoralisante. Cette réponse, il la trouva dès l'abord dans la force persistante et vivante de la subjectivité humaine. « Je suis, nous sommes. Il n'en faut pas davantage. À nous de commencer. C'est entre nos mains qu'est la vie. Il y a beau temps déjà qu'elle s'est vidée de tout contenu. Absurde, elle titube de-ci de-là, mais nous tenons bon et ainsi nous voulons devenir son poing et ses buts », écrit-il en ouverture de L'Esprit de l'utopie [8]. Ce geste inaugural donne la tonalité de toute son œuvre, « geste d'espérer », comme le dit si bien Didi-Huberman, consistant à « ne rien lâcher sur l'expérience concrète de l'histoire, de la politique au jour le jour avec les émotions, les incertitudes ou les prises de décision qu'elle suscite, et ne jamais renoncer cependant aux constructions conceptuelles dans l'ordre de ce qu'il nomma, dans Experimentum Mundi [9], les “catégories de l'élaboration”. » [10]

Mais il ne suffit pas de se cantonner à ce geste, aussi indispensable soit-il. Il faut aussi savoir espérer, comme veut nous l'enseigner Bloch. Ce savoir commence toujours chez lui par l'examen du sujet qui espère, en vue d'atteindre ce qu'il appelle « le visage de notre volonté ». Aussi la plongée dans notre intériorité, dans le fond le plus obscur de nos désirs, ne s'accomplit pas pour s'y noyer et fuir l'extérieur de la vie, mais pour saisir qu'« il y a encore en nous un mouvement neuf qui tend vers l'intérieur et vers les hauteurs » [11]. C'est la recherche non de ce qui est inconscient, mais de ce qui n'est pas encore conscient. « On sent, on évoque ici toujours la même chose : c'est notre vie, notre avenir, l'instant tout juste vécu et l'illumination de son obscurité, de sa latence contenant tout, dans l'étonnement le plus immédiat. C'est notre souci moral-mystique, notre auto-confirmation en soi (...) » [12]. Cependant, cette orientation incontestablement mystique de la pensée blochienne n'a pas pour but ni l'extase ni l'ivresse, mais l'éclaircissement de notre Moi, et relève davantage du « connais-toi toi-même » qui doit s'étendre, selon Bloch, à un « connaissons-nous nous-mêmes ». Ainsi, en redonnant une prééminence à l'interrogation du sujet sur lui-même, Bloch veut indiquer un chemin nouveau pour la question du Nous, qui sous-tend nécessairement pour lui la rencontre avec soi-même la plus authentique : « Dès lors le brasier que nous avons allumé ailleurs, a fortiori le brasier intérieur, ne doit pas se contenter de couver sous sa surface, mais il doit aussi, neuf et immense, envahir dans toutes ses dimensions la vie intermédiaire. Dès lors, de ce lieu de la rencontre avec soi-même doit découler nécessairement le lieu d'une action dirigée vers le politique et le social, afin que cette rencontre en devienne une pour tous (...). Avoir ainsi une pratique, aider ainsi dans l'horizon constructif de la vie quotidienne et indiquer la bonne direction, être ainsi précisément politique et social : voilà qui touche la conscience morale de près et avec force, voilà une mission révolutionnaire tout entière inscrite dans l'utopie. [13] »

Apprendre à espérer commence donc par l'attention portée à ce « rêver-en-avant » où nous construisons imaginativement la réalisation de nos désirs, de nos souhaits. C'est là l'espace propre où l'utopie prend naissance, le domaine même de son esprit ; esprit qui intéresse bien plus Bloch que l'utopie comme modèle à réaliser. Ce qui importe, c'est la compréhension toujours plus lucide de ces « images-souhaits » qui nous travaillent et qui orientent notre pensée vers la dimension de l'avenir, vers un temps ouvert sur ce qui n'est pas encore. En ce sens, l'utopie chez Bloch change de signification, en tant qu'elle ne se cantonne pas à la rêverie mais qu'elle motive notre intention pratique à intervenir dans le monde, compris comme un processus inachevé et ouvert. Elle est rappel de cette aspiration ancestrale à une communauté humaine authentique, mais surtout invitation à la praxis politique et sociale ; ce que Bloch désigne par le terme d'« utopie concrète ». La philosophie de Bloch est une philosophie critique de l'utopie, elle n'en est ni l'apologie, ni le rejet inconditionnel. Elle nous apprend par conséquent à comprendre ces rêves de monde meilleur qui nous possèdent comme des phénomènes vécus dans le champ des réalités historiques partagées, comme des phénomènes que l'on peut expliciter historiquement. « Le rêve participe à l'histoire », disait aussi Benjamin [14]. Mais Bloch pourrait ajouter qu'il n'y participe pas seulement comme souvenir nostalgique ou trace résiduelle d'un passé traumatique, mais aussi comme préfiguration du possible objectif contenu dans l'histoire elle-même. En sorte que son analyse critique cherche à aller au-delà des acquis de la psychanalyse freudienne, en mettant l'accent sur ces rêves diurnes qui surgissent quand nous sommes éveillés et qui nous orientent vers l'avenir, dans le flux ouvert du temps. Nous héritons de l'imaginaire utopique pour le rendre plus clairvoyant du processus historique qui le porte, et non pour le faire régresser dans la dimension métahistorique du mythe dont l'héritage mérite aussi d'être assumé et élucidé.

Ainsi, on peut dire : « Il ne suffit donc pas d'espérer : il faut savoir espérer. Ce qui suppose d'abord une attitude éthique, puisque savoir espérer, c'est avoir le courage de persister dans son désir, de résister à tout ce qui nous porterait au renoncement, à la désolation, aux petits arrangements, à la soumission. Mais cela suppose également une approche épistémique, savante, historique et théorique des problèmes : Ernst Bloch nomma cette approche, dans le premier volume du Principe Espérance, un docta spes, un “espoir savant”, un “savoir-espoir”. [15] » Lire Bloch aujourd'hui, c'est inscrire cette double exigence, éthique et épistémique, au centre de notre pensée afin de la rendre prête à s'affronter aux temps. Il s'agit d'un fortifiant, non d'un opium.

On a encore trop peu compris ce qu'impliquait une telle exigence. Il en va dans la philosophie de Bloch d'un projet pour une autre rationalité, comme l'avait fort bien remarqué Gérard Raulet, un de ses meilleurs commentateurs [16]. Cela rejoint les intentions primordiales du jeune Marx de « réforme de la conscience » ou de « dépassement de la philosophie » qu'il faut comprendre, non comme rejet de l'activité de la pensée, mais plutôt comme abandon de sa position contemplative devant le monde. Car « c'est la pensée qui crée d'abord le monde dans lequel on peut transformer et non simplement bâcler. [17] » C'était affirmer en son temps la reprise nécessaire d'un geste théorique critique dans un marxisme qui se rigidifiait et se dogmatisait. Bloch voulait un marxisme ouvert aux questions de son temps, un marxisme vivant capable de répondre aux défis nouveaux qui se dressaient alors. Il se montra ainsi très critique vis-à-vis de ce qu'il nomma le « marxisme vulgaire » pour s'être révélé parfaitement incapable de comprendre et de se confronter au phénomène inédit du nazisme [18]. Et il sut aussi montrer que le marxisme pouvait s'ouvrir à des questions autres que celles concernant la nécessaire réorganisation économique de la société, des questions éthiques, esthétiques, épistémiques, etc., rappelant que de limiter le point de vue à l'économique, « le regard réaliste ne peut devenir fécond, l'homme ne vit pas seulement de pain [19] ». Il rejoint ainsi, par bien des aspects, la constellation « hérétique » des penseurs de l'École de Francfort [20]. Mais sa particularité aura sans doute été de vouloir maintenir par-dessus tout la perspective de la praxis révolutionnaire, d'où sa volonté de se présenter toujours comme un penseur marxiste. À cet égard, il resta, comme Marcuse, une personnalité influente dans le mouvement étudiant allemand des années soixante, comme le prouve ses relations avec le leader étudiant Rudi Dutschke [21].

Il s'agissait pour Bloch de recommencer le marxisme. Mais, bien entendu, de le recommencer en dehors de la raison étroite et très positiviste dans laquelle il s'était enfermé. « La raison reste l'instrument de la réalité effective, mais il faut préciser : la raison matérialiste concrète qui rend justice à la totalité de la réalité, par conséquent même à ses éléments compliqués et imaginaires [22] ». Aussi, la forme du discours blochien cherche-t-elle à étendre, dans une teneur explosive et expressionniste, toute empreinte de sensibilité musicale, le domaine de la pensée rationnelle au-delà de la dimension instrumentale dans laquelle elle a été réduite. Atteindre une autre forme d'expressivité, rendant compte de l'essence utopique contenue dans la raison.

Mais cette nouvelle rationalité, axée sur un humanisme révolutionnaire, peut-elle encore correspondre avec les interrogations propres à ce début de XXIe siècle ? Peut-être non, si l'on s'en tient au pied de la lettre des écrits de Bloch. Mais plus certainement oui, si ceux-ci sont pris comme l'expression d'un système ouvert. Devant, par exemple, l'étendue de la crise écologique présente, il ne serait sans doute pas inutile d'approfondir le concept blochien d'une « alliance avec la nature », ou de reprendre la réflexion à partir de la finalité utopique proposée par le jeune Marx, et soutenue par Bloch, d'une « humanisation-naturalisation » du monde. Ne serait-il pas important également, pour conjurer les menaces actuelles de nouvelles pestes émotionnelles, de prêter attention aux analyses de Bloch sur le péril nazi, développées dans son ouvrage Héritage de ce temps ? Ne faudrait-il pas faire retour, comme Bloch le fit dans son livre [Droit naturel et dignité humaine [23], sur la question d'un bonheur commun défini en liaison avec celle de la liberté et de la dignité de chacun ? Enfin, face à l'attrait hypnotique des scénarios dystopiques qui se répandent à notre époque, réévaluer le rôle de l'imagination utopique dans nos actes politiques devrait-elle être considérée comme une tâche secondaire ? Ce ne sont que quelques indications de ce qui peut faire, dans son inactualité, l'actualité même de l'œuvre blochienne.

Mais ce qui touche particulièrement dans les écrits de Bloch, c'est cette confiance audacieuse dans le mouvement même de la pensée. « Penser veut dire franchir », aimait-il répéter constamment. Tout part pour lui de cette attention à notre vie intérieure, notre véritable richesse inépuisable, entre mémoire et désir, qui nous relie au monde. Il me semble que c'est bien cela que Benjamin avait deviné lorsqu'il rendit compte à son ami Scholem de sa lecture de L'Esprit de l'utopie : « Bloch donne cette citation du Zohar : “ Sachez que pour chaque monde il y a deux regards. L'un voit son extérieur, à savoir les lois universelles des mondes suivant leur forme extérieure. L'autre voit l'essence interne des mondes, à savoir le contenu des âmes humaines. Il s'ensuit qu'il y a aussi deux niveaux d'activité, les œuvres et les prescriptions de la prière ; les œuvres sont là pour parfaire les mondes sous l'aspect de leur extérieur, mais la prière pour faire tenir le monde unique dans les autres et les emporter vers les hauteurs. ” Je n'ai jamais rien lu sur la prière qui soit évident comme l'est cela. » [24]

Ne faut-il pas encore tenir le monde ?

Pascal DUMONTIER

[1] Cet opus magnum de Bloch – 1 500 pages – est disponible en trois volumes chez Gallimard.

[2] Günther Anders Antwortet, Berlin, Tiamat, 1987, p. 85, cité par David Munnich, L'Utopie, le messianisme et la mort, Sens & Tonka, 2024, p. 27.

[3] Ernst Bloch, Le Principe Espérance, tome I, Gallimard, 1976, pp.10-11.

[4] Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, Gallimard, 1977.

[5] Theodor W. Adorno, « L'Anse, le pichet et la première rencontre », Notes sur la littérature, Champs Flammarion, 1999, pp. 386-387.

[6] Georges Didi-Huberman, Imaginer Recommencer, Minuit, 2021, p.257.

[7] Il y aurait une réflexion très certainement féconde à opérer dans le rapprochement de L'Esprit de l'utopie (1918) avec Histoire et conscience de classe (1923) de Lukács, L'Étoile de la rédemption (1921) de Franz Rosenzweig et Être et temps (1927) de Martin Heidegger, ces quatre œuvres constituant une sorte de constellation philosophique inaugurant l'ère de rupture de l'après-1918. Sans les confondre, un rapprochement très instructif a été mené entre Lukács et Heidegger par Lucien Goldmann, Lukács et Heidegger, Denoël, 1973. Georges Steiner, – constatant, dans son Martin Heidegger (Albin Michel, 1981), qu' « Il y a de réels échos entre Sein und Zeit et les écrits d'Ernst Bloch comme des “méta-marxistes” de l'École de Francfort » – nous indique leur intérêt commun pour les questionnements ontologiques. Rosenzweig, quant à lui, n'est malheureusement que fort peu connu au-delà des cercles qui se passionnent pour la philosophie du judaïsme ; Arno Münster est peut-être le seul cependant à remarquer, dans Ernst Bloch. Messianisme et utopie, PUF, 1989, p.171, que « personne n'a encore vu ou analysé la profonde parenté spirituelle existant entre la pensée d'E. Bloch et celle de Rosenzweig ».

[8] Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, op.cit., p. 9.

[9] Ernst Bloch, Experimentum mundi, Payot, 1981 ; réédition, avec une préface de Gérard Raulet : Klincksieck, 2025.

[10] Georges Didi-Huberman, Imaginer Recommencer, op.cit., p.253.

[11] Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, op.cit., p.235.

[12] Ibid., p.236.

[13] Ibid., p.284.

[14] Walter Benjamin, « Kitsch onirique », in Œuvres II, Gallimard, Folio essais, 2000, p. 7.

[15] Georges Didi-Huberman, Imaginer Recommencer, op.cit., pp. 253-254.

[16] Gérard Raulet, Humanisation de la nature. Naturalisation de l'homme. Ernst Bloch ou le projet d'une autre rationalité, Klincksieck, 1982. Signalons également les ouvrages d'Arno Münster, l'autre grand spécialiste de Bloch, qui, par de nombreux aspects, se rapprochent de cette idée : Figures de l'utopie dans la pensée d'Ernst Bloch, Aubier, 1985 ; Ernst Bloch. Messianisme et utopie, PUF, 1989 ; L'Utopie concrète d'Ernst Bloch. Une biographie, Kimé, 2001 ; Espérance, rêve, utopie dans la pensée d'Ernst Bloch, L'Harmattan, 2015.

[17] Ernst Bloch, Traces, Gallimard, 1968, collection Tel, p. 175.

[18] Cf. Ernst Bloch, Héritage de ce temps, Payot, 1978 ; réédition : Klincksieck, 2017.

[19] Ernst Bloch, L'Esprit de l'utopie, op. cit., p. 292.

[20] Cf. Rolf Wiggershaus, L'École de Francfort. Histoire, développement, signification, PUF, 1993.

[21] Rudi Dutschke « s'entendit parfaitement avec Bloch sur le point décisif qu'un renouveau du marxisme en tant que philosophie de la praxis ne peut se faire que dans la tradition du marxisme libertaire et démocratique de Rosa Luxemburg, pour laquelle la construction de la société socialiste ne peut s'effectuer qu'en respectant toutes les libertés des citoyens ; car la “liberté”, “c'est toujours et d'abord la liberté d'expression de l'adversaire politique.” » (Arno Münster, L'Utopie concrète d'Ernst Bloch, op. cit., p.319).

[22] Ernst Bloch, Héritage de ce temps, op. cit., p.136.

[23] Ernst Bloch, Droit naturel et dignité humaine, Payot, 1976.

[24] Walter Benjamin, Correspondance tome I - 1910-1928, Aubier, 1979, pp. 200-201.

Variations sur une fascisation

F.G. — 2026-03-16T10:40:54Z

■ RÉFRACTIONS, n° 54
LES HABITS NEUFS DU FASCISME
Septembre 2025, 272 p.

Texte en PDF

Vous, je ne sais pas, mais moi, ce que je ressens chaque matin en faisant ma revue de presse ou en consultant, sur Mediapart, le fil AFP, c'est une invariable sensation de nausée. Quelque chose qui noue le bide tant le degré d'infamie que produit ce monde en train de se défaire tient de l'inédit.

Bien sûr, le café faisant son effet et le temps passant, on se reprend et l'accablement mute en questionnement. Que s'est-il donc passé pour qu'on en soit arrivé à un point tel de déliquescence de la pensée pour que la perspective de l'accession au pouvoir, après Trump et quelques autres lumières dans son genre, l'hypothèse d'un néofascisme soit aujourd'hui envisagée comme probable dans divers pays d'Europe ? La question reste ouverte, et elle taraude.

Dans son dernier livre – Contre-révolution et révolte (1972) –, Herbert Marcuse (1898-1979), proche de l'École de Francfort, n'écartait pas l'hypothèse d'un retour du fascisme comme « contre-révolution » ou, dans le cas du Chili d'Allende, en 1973, comme « contre-insurrection » préventive [1]. L'idée de prévention est importante. Il faut l'entendre comme participant d'un dispositif général de sauvetage du système global d'exploitation – le capitalisme – contre toute remise en cause ou levée en masse des peuples. C'est pourquoi la fascisation des esprits touche d'abord la haute bourgeoisie et ses commis : la caste journalistique, notamment. Comme le poisson, qui pourrit par la tête, les princes du CAC 40 ont choisi leur camp. Plutôt le Rassemblement national et ses satellites fascisants qu'un appel d'air réformiste radical ou révolutionnaire qui mettrait en danger son destructeur business.

Le phénomène est général. La trumpisation du politique, aussi. Au bout du compte, ce qui peut venir partout – et qui en rapport direct avec les évolutions au long cours d'une social-démocratie plus traître à la cause de l'émancipation qu'elle ne l'a jamais été en légitimant les processus néo-libéraux d'individualisation et de précarisation –, c'est un retour massif de l'ignoble.

Le principal intérêt de cette 54e livraison de la revue-livre Réfractions – sous-titrée « Recherches et expressions anarchistes » – est sans doute de prendre le taureau par les cornes et, partant d'une constatation simple, à savoir que la fascisation des esprits est une donnée de base de cette sombre époque, d'imaginer des pistes sur la meilleure manière de résister à ses effets mortifères. Intitulé Les Habits neufs du fascisme, l'équipe rédactionnelle admet d'entrée que les qualifications sont diverses pour caractériser le phénomène : « fascisme », « néofascisme », « fascisme tardif » ou, plus simplement, « extrême droite » ou même « nouvelle droite », mais la chose importe peu finalement. Ce qui fait sens, en revanche, et sens plein, c'est, dans leur pluralité d'approches, la qualité des contributions qui sont réunies dans ce dense volume.

Pour que le lecteur ait une idée de l'ampleur du champ visité, il est bon de s'arrêter sur celles qui nous ont semblé novatrices ou probantes. Par exemple, l'entretien avec Ghassan Age, anthropologue libanais officiant à l'université de Melbourne (Australie) et auteur du livre Du Loup et du Musulman, qui nous livre une réflexion de première importance sur ce qu'il appelle la « domestication générale » et sur le parallélisme entre la gestion des déchets matériels du capitalisme extractiviste et les populations qu'il a réduites au statut de déchets humains à force de racisme et de colonialisme. À le lire, on perçoit comment l'un des traits communs des processus de néo-fascisation, de Trump à Netanyahu, repose sur un même délire mental d'épuration de l'étrange étranger. Ce n'est d'ailleurs pas nouveau concernant l'Australie, dont la colonisation s'est construite sur un génocide de grande ampleur. En Israël, de même, ce qui demeure du sionisme, qui fut à ses origines relativement pluriel, c'est une forme de monstrueuse irrationalité pathologique et guerrière.

De même, « Le droit de jouir de ses haines et de ses peurs », conversation sur « les ressorts du “fascisme tardif” avec Alberto Toscano, auteur d'une Généalogie des extrêmes droites contemporaines, publiée, en 2024, aux éditions de La Tempête, vaut le détour. Pour Toscano, il y aurait une certaine « joie fasciste » (Brasillach) à « jouir de ses haines et de ses peurs ». Le « cycle réactionnaire que nous vivons » serait directement lié aux « symptômes morbides qui peuplent notre époque ». Si Toscano tient au concept de « fascisme tardif », c'est qu'il est, à ses yeux, le seul qui permette de mettre l'accent, comme quand on parle de capitalisme ou de marxisme tardifs, sur la nouveauté de ce fascisme ancré « dans des fantasmes d'une modernité blanche, industrielle et patriarcale issus de la période postfasciste, d'après- guerre », nouveauté qui oblige l'antifascisme à « remettre en question son propre cadre théorique et les définitions sur lesquelles il se base. Enfin, Toscano rappelle opportunément cette vérité d'évidence : « Qui ne veut pas entendre parler d'anticapitalisme devrait aussi se taire sur l'antifascisme. Celui-ci ne peut pas se résumer à résister au pire, mais sera toujours inséparable de la construction collective de formes de vie à même de défaire les visions mortifères à base d'identité, de hiérarchie et de domination que la crise du capitalisme vomit à intervalles réguliers. »

Pour Jean-Pierre Duteuil – « De chacun son fascisme à chacun son intérêt » –, si le fascisme (historique) procéda bien d'une sorte de contre-révolution préventive s'inscrivant dans le prolongement de l'écrasement des soulèvements conseillistes en Allemagne et des occupations d'usine en Italie, on est en droit de se demander, comme lui, quels équivalents pourraient confirmer cette thèse d'une contre-révolution préventive aujourd'hui. La guerre sociale, pour l'auteur, c'est la bourgeoisie qui la mène. Partout. Ce fut le cas contre les Gilets jaunes, qui se radicalisèrent quand le lourd mépris, puis la sauvage répression que leur opposa l'État les poussa à changer de méthodes, et ce faisant à ouvrir les yeux. Il n'est donc pas faux de penser que le capitalisme porte en permanence avec lui le fascisme, thèse qu'exposait déjà Daniel Guérin dans Fascisme et grand capital (1936).

De son côté, Norman Ajari – « Maga ou l'État méga-corporatif » –, auteur de La Dignité ou la mort (La Découverte, 2019), brosse un portrait saisissant des « Lumières obscures », mais aussi paralysantes, qui, depuis janvier 2025 et le second mandat de l'homme à la moumoute orange, ont plongé les États-Unis d'Amérique dans la dépression. Il le fait en insistant sur la cohérence du projet que portent, dans une étrange convergence idéologique, ses inspirateurs – néo-réactionnaires outranciers, conservateurs bon teint, chrétiens évangélistes et siliconés de Californie. Ce projet – Make America Great Again (Maga) –, nous dit Ajari, c'est « une manière de penser une épuration sociale » fondée sur « l'idée que, pour le capital, pour garantir les investissements, pour garantir la stabilité du marché, il faut des institutions et des lois claires et immuables permettant aux capitalistes de se projeter dans l'avenir ». Du Hayek pur jus en quelque sorte, qui rêvait d'inscrire les règles du « libre marché » dans la Constitution pour que les électeurs votent sur tout et n'importe quoi, sans que l'essentiel bouge.

Sur l'homme à la tronçonneuse, et plus encore le pays qui est tombé dans sa pogne – cette Argentine qui fut terre de luttes et de résistance –, Agustín Tillet – « L'extrême droite en Argentine » – nous livre une analyse fouillée de la longue période – péroniste – de dégénérescence sociale qui a précédé l'arrivée au pouvoir du psychotique Javier Milei, qui désormais le dirige. Car l'effondrement vient toujours de loin. Quand un peuple ne s'inscrit plus dans aucune forme de régulation collective, quand tous les repères sont brouillés, quand la seule chose qu'on partage est le manque, le ressentiment devient un ressort d'action puissant.

Enfin, au milieu de cette litanie de mauvaises nouvelles, le texte de Jean-René Delépine – « Une histoire de vaches et de chevaux » – détonne. L'angle choisi est, ici, littéraire, voire poétique. Il commence par une citation d'Henri Michaux et se poursuit par une réflexion sensible sur le monde tel qu'il se défait autour d'une très pertinente réflexion sur « l'individualisation de notre rapport aux autres » et notre « perte d'autonomie » comme « stratégie du pouvoir ». Cette stratégie – « axe de la contre-attaque du patronat aux mouvements des années 1960 » – n'a pas cessé de s'affiner au cours de ce demi-siècle parcouru depuis. Avec les ravages qu'on sait en tous domaines. Delépine, qui cherche désespérément des points de résistance à ce naufrage, en trouve, à raison, dans le beau livre de Jean-Christophe Bailly intitulé Le Dépaysement [2], un « ouvrage de géographie humaine », un livre sillonnant en quête de ce qu'est, non pas « la France » ou « l'être français », mais une « réflexion sur une identité qui ne serait pas un noyau menacé à protéger de l'altérité, mais au contraire un accueil de ces altérités ne cessant de s'ajouter à ce patchwork vivant qu'est un pays. Là où Delépine touche particulièrement juste, c'est en élargissant le champ de réflexion sur la question identitaire à celle, plus générale, des identités, si obsessionnellement présente dans certains milieux militants de la gauche dite radicale. « La diversité, écrit-il, [y] est devenue la diversité des identités, chacune fonctionnant selon la même pente totalitaire que l'identité nationale de l'extrême droite. » C'est sans doute un peu sévère, mais non dénué de fondement.

Ce recueil, d'indispensable lecture par les temps qui courent, contient également, sous forme d'entretiens ou de textes, des contributions de Jesse Oslavsky, de Gwenola Ricordeau, de Mathias Reymond, de Tomás Ibáñez et de Patrick Samzun ainsi que de précieuses notes de lecture.

Freddy GOMEZ

[1] À notre connaissance, l'inventeur de ce concept de « contre-révolution préventive » est l'anarchiste italien Luigi Fabbri (1877-1935), auteur de La Controrivoluzione preventiva, ouvrage publié en 1922.

[2] Jean-Christophe Bailly, Le Dépaysement : voyages en France, Seuil, 2011.

Quand la musique est bonne

F.G. — 2026-03-09T05:42:16Z

Texte en PDF

Des fois les choses se font sur un coup de tête. L'annonce d'un concert dans une ville voisine, Sergio sur les planches, l'occase à ne pas rater. L'ami Quim est d'accord pour en être. Alors on trace la route. On croit partir pour une soirée mais c'est toute une époque qui se ramène.

Il fait nuit quand on arrive à Béziers. Un panneau indique que la ville est la plus vieille de France. 2500 ans au compteur. La datation est suspecte : « En 2020, le maire de Béziers embrasse sans ciller cette thèse selon laquelle sa ville aurait été fondée par des Rhodiens avant que les Phocéens n'installent une colonie à l'emplacement de la future Marseille – conjecture faisant de sa commune la plus ancienne de France. Qui l'autorise à clamer : « Ici, vous êtes dans la plus vieille ville de France ! Les Marseillais nous le refusent envers et contre tout. Mais, à un moment donné, il y a des études, des recherches, des fouilles. Tant pis pour les Marseillais, tant mieux pour nous. » Une hypothèse jugée hautement fantaisiste par la communauté scientifique » [1]. Fantaisiste Ménard ? Pourquoi pas repenti socialiste tant qu'on y est !

Sur la gauche, au-dessus de l'Orb gonflé par les pluies, le millénaire Pont Vieux témoigne de l'immuable. On passe devant les allées Paul-Riquet où tout est désert à part quelques bagnoles. Béziers a toujours eu du glauque en elle. J'y ai vécu ado. Souvenirs de collégien d'une ville déjà dure. En 2015, j'y suis revenu en reportage pour [2]. Ménard venait de prendre la mairie et cranait en Dirty Harry biterrois. Des placards municipaux affichaient en gros plan un pistolet Beretta 92-FS, calibre 9 × 19 mm Parabellum : « Désormais, la police municipale a un nouvel ami. » Un flingot pour déclarer ouverte la guerre sociale, le message était clair !

Durant le trajet, avec Quim, on a causé violence politique. Le sujet revient entre nous comme un marronnier, en fonction de l'actu. Il y a dix ans, l'ami campait sur une certaine non-violence. Aujourd'hui il a changé et refait l'histoire : il est le premier à saluer l'action des chasseurs de skins des années 1980 et je salue le courage des copains ayant viré les fachos des ronds-points en 2018. Les nazis ont fait un lied de la mort de Horst Wessel, la députation française une minute de silence en l'honneur de Deranque. C'est un bon début et ça promet de swinguer dans nos prochaines années trente.

On se gare rue Général-Thomières, du nom d'un officier qui, en 1793, s'est battu contre les monarchies ibériques voulant venger un Louis XVI étêté. Devenu général d'Empire, Thomières calanchera sabre au clair en 1812 lors de la bataille des Arapiles en Espagne. Mais qu'importe la bio du haut bidasse : à Béziers, sa rue est moche et planquée.

Théâtre des Franciscains, on est en avance. On prend langue avec une jeune ouvreuse. Elle est épatée qu'on ait fait le trajet depuis Perpignan pour une sortie de résidence. Je lui explique que Sergio est une de mes icônes. Je suis un quinqua-groupie. Et puis Perpignan-Béziers, on change pas trop de biotope, ça reste Facholand. L'ouvreuse ne cache pas s'emmerder la life à Béziers. Heureusement, l'été y'a la plage au Cap d'Agde ou à Vias. Pour les bars, Montpellier n'est pas loin mais c'est chaud la route quand on a bu. Le problème, c'est pas l'alcool, c'est les flics, ironise Quim qui déteste la police depuis ses premiers squats toulousains.

On s'assoit au troisième rang. Au concert, faut que je sois collé à la scène pour voir les visages : les sourires complices, les tics de concentration, les grimaces hantées. Les musicos arrivent. Les membres du quatuor Debussy, le oudiste syrien Khaled Al Jaramani et Sergio. Comme de coutume, Sergio est nippé en noir et pieds nus. Toujours la même Stratocaster et sa rugueuse patine. Jeune, Sergio sautait en l'air comme un cabri et ses riffs crevaient les ventres mous. Son groupe de rock provoquait la bête qui rampait lentement – We never stand fascism anymore.

Serge Teyssot-Gay était le guitariste de Noir Désir.

Officiellement Noir Désir n'existe plus. Tout le monde sait pourquoi et on ne va pas refaire le film. Mais ne plus exister ne suffit pas ; ne pas avoir existé serait mieux. Canceller Noirdez, v'là qui a de la gueule et une certaine réalité puisque les radios se sont engagées à ne plus diffuser ses chansons. On appelle ça soigner le mal à la racine. Un jour mon fils cadet s'est retrouvé dans le camp du mal. En l'espace d'un bref échange musical, le jeune ado qu'il était est passé côté obscur de la force mâle. J'étais là, j'ai tout entendu.

Cadrons la scène : un jardin d'été avec des gens de gauche dedans. Navarro junior a quinze ou seize piges. Une adulte le questionne sur ses goûts musicaux. Il se trouve que ladite adulte est un oxymore bien actuel : quand l'extraction bourgeoise se coule dans le féminisme en vogue.

Question de l'émancipée :
– Et toi, tu écoutes quoi comme musique ?
– Noir Désir.

Et vlan, la bourde, la béance.

À côté, anticipant le bordel à venir, le daron sue à grandes gouttes. Il sait obscurément qu'après des années passées à écouter Nekfeu, PNL et Damso, son fils a lâché le rap et découvert Noirdez. Précisons qu'il l'a découvert par ses propres moyens parce qu'à la maison on n'écoute plus le groupe de rock depuis au moins sa naissance.

La bourge de gauche se redresse tel un dard et cause au minot comme s'il était un trentenaire votant Place publique :
– Tu fais donc la différence entre l'homme et l'artiste ?

Sentence ad hoc, hésitation de l'ado.

– Euh… oui.
– Eh bien, moi non.

Fin de l'échange et de la leçon.

À l'ado de macérer dans son jus trouble. De sonder, à l'aune d'un paquet de chansons, sa jeune masculinité toxique. De se demander si écouter Marlène ne revient pas à cogner symboliquement une nana jusqu'à la tuer.

Oh Marlène, c'est la haine
Qui nous a amené là
Mais Marlène, dans tes veines
Coulait l'amour des soldats

Tout ça est grotesque mais tout ça est l'époque. Car telle est la puissance de la morale, notre église à tous qui œuvre au grand partage : d'un côté les ouailles, de l'autre les impies. D'un côté les mâles déconstruits, de l'autre les bastonneurs.

Sur sa chaise, le daron essaie de refroidir son sang, mais rien n'y fait.

Sur la scène du Théâtre des Franciscains, les Debussy boys soit Christophe (premier violon), Emmanuel (deuxième violon), Vincent (alto) et Cédric (violoncelle) jouent une pièce du compositeur américain Marc Mellits. C'est plein de boucles et de motifs répétitifs. Je décolle. Quim gigote. Petit, sa mélomane de mère l'amenait régulièrement à des concerts de musique classique ; c'était une torture qu'il taisait. Il en garde des stigmates, une nervosité de l'enfance. Dans quelques minutes, il fermera les yeux et ça ira mieux. La musique le prendra.

Sur scène, à gauche, accroupi derrière son rack de pédales, Sergio semble méditer. Je l'observe souriant ou clignant des yeux. Derrière lui, Khaled est impassible et aux anges. Son oud est calé sur son ventre. Ce type a survécu à l'effondrement de la Syrie et aux milices. Une pensée parasite traverse mon cerveau : et dire que c'est Ménard-Ville qui finance un moment pareil.

FN souffrance, qu'on est bien en France.

« Les faits sont là : Noir Désir est désormais banni de la mémoire collective. L'éclat du souvenir a pâli pour produire l'étrange sentiment d'une Cité interdite. Cet effacement de la vie publique est en lui-même très étonnant, car il n'est pas jusqu'à la mémoire du métier, des institutions, des industries musicales qui trébuche et peine à retrouver son équilibre dans son effort hygiénique de bien-pensance, dans cette fuite en avant qui marque l'existence, ou plutôt la non-existence du groupe. » Ces mots font du bien, ils sont signés Luc Robène et Solveig Serre. Luc Robène est historien à la fac de Bordeaux et guitariste – au mitan des années 80, il a comblé l'éphémère départ de Sergio au sein du groupe qui s'appelait alors Noirs Désirs. Directrice de recherche au CNRS, Solveig Serre est historienne et musicologue – son champ d'investigation va de l'opéra au punk. Le couple a dirigé la récente publication de Noir Désir [3], livre collectif riche de plus d'une dizaine de témoignages. Musiciens, techniciens, chercheurs, tous parlent, tous racontent : la genèse, la débrouille, le succès. Les studios, les répètes, les concerts jusqu'à l'épuisement. L'engagement : contre l'extrême droite, en soutien au GISTI [4].

Les débuts de Noirdez sont grattés jusque dans « la chaleur intense des nuits bordelaises des années 1980 ». C'est là que tout se joue, dans la naissance d'une colère lycéenne nourrie par l'énergie punk. Au-delà, il y a l'aura de la « mythologie du rock » qui va se matérialiser dans « la frugalité du matériel, la dureté du son ou la simplicité des liens humains, dans une recherche de sens et d'appartenance au collectif ».

Pour les auteurs du livre, l'objectif est clair : il s'agit d'« archiver la mémoire », de combler un « vide mémoriel », de rendre « très humblement son histoire » à un groupe majeur du rock français. Factuel, multifocal, dévoué, il y réussit.

La musique par la bande donc, celle des potes, celle du temps long au gré duquel la formation se compose et recompose, se soude et s'éclate. Jamais apaisés, jamais tranquilles avec leur succès, les gars de Noirdez cherche le son comme d'autres le Graal. Un son qui amalgame, hurle le monde et crache ses chicots. Quand les tripes sont à l'air, faut virer les mouches et les pisse-froid.

Allez, enfouis-moi, passe-moi par-dessus tous les bords
Encore un effort, on sera de nouveau
Calmes et tranquilles, calmes et tranquilles

Tu parles.

Pourquoi Noir Désir, sujet éminemment mineur et polémique par temps de fascisation galopante et de catastrophe climatique ? Parce que l'incident entre la bourge de gauche et mon fils a réveillé quelque chose. Le soudain besoin d'une vérification. De revisiter l'énigme : le don des nues, le fantôme pendu de Cortez – ah mais où sont les mots secrets ?

Élan nostalgique. Années 1990, le monde chancelant mais ouvert, la révolution au bout des slogans ; années 2000, le dur s'annonce, vient la manif contre Le Borgne en 2002 où je rencontre ma compagne. Le vent nous porte, c'est notre bande son, le pouls de nos étreintes et de nos combats.

Ma biographie intime et politique est liée aux chansons de Noirdez. Les nœuds sont multiples et indémêlables. Je le constate et l'assume car tout ça forme une cohérence qui me remplit les moments de doute. Par exemple il me souvient d'une récente et convenue mobilisation contre les retraites où, sur la plateforme d'un camion Sud, trois jeunettes guinchent en damnées sur Le Temps des cerises version des Bordelais. Mon cœur fait boum, j'ai vingt piges et la banane qui va avec. Je prends un pote à témoin :
– Putain Noirdez !

Regard suspect et sombre du camarade qui me douche froid. À l'évidence il ne partage pas une miette de mon enthousiasme. Ma joie s'ampute et se barre en me traitant de connard. Seul sur la chaussée, une bagnole klaxonne dans mon dos. Une Austin. Sûrement celle d'Ernestine. Je délire. À moins que depuis toutes ces années elle ait enfin réussi à démarrer.

Ernestine
Les places sont chères, ici-bas
Le chant des cimes
S'atteint ou ne s'atteint pas

« Faire la différence entre l'homme et l'artiste », face à mon fils, la moralisatrice avait ressorti le mantra creux du moment.

Qu'est-ce qu'un artiste ? C'est une personne qui a des pensées, visions étranges, parfois décalées, qui s'en saisit, les met en forme et les sublime dans un exutoire poétique. Comme tout un chacun, l'artiste n'est jamais la somme de ses pensées. C'est pas moi qui le dit mais un psychiatre avec qui j'ai longuement discuté.

– M. Navarro, vous n'êtes pas vos pensées.

Il m'a fallu des années pour métaboliser l'axiome. Comprendre ce qu'il impliquait, cette étrange dissociation entre mon moi profond et ce qui virevoltait autour.
La création est une transe : au moment où j'écris ces lignes ; je les découvre apparaissant sur l'écran. Écrivant, je suis mon premier lecteur et c'est toujours une découverte.
Dans Comme une mule, François Bégaudeau commente les mystères de la création : « L'homme et l'artiste ont en commun un corps et ce n'est pas rien. Mais ce n'est pas le même corps. Au point de frottement de la voix de Bertrand et de l'ouïe de François se forme un corps tiers qui n'est ni de Bertrand ni de François. Un corps informe, vaporeux, fantomatique, et qui se remodèle au gré des notes tel un nuage au gré du vent. Quand je réécoute Tostaky avec une immuable allégresse, Cantat n'est pas dans ma chambre. Il n'était pas là non plus dans celle que j'occupais en 1992, à la survenue de ce morceau éponyme d'un album non moins puissant. (…) Cantat n'était que l'entremetteur négligeable de l'insatiable copulation entre Tostaky et moi. (…) La voix sort du ventre et justement elle en sort. Elle s'en échappe. Dans l'espace mental que l'écoute creuse dans le monde physique, elle flotte seule et sans port, comme les vers qu'elle charrie. « Diagonales perdues et les droites au hasard » n'appartient plus à Cantat, ne lui a jamais appartenu. C'est passé par lui et ça repart loin de lui, une diagonale perdue en effet, traçant au hasard des droites dans le volume que déploie, en toute autonomie, libre comme l'air qu'elle joue, portée par l'air qu'elle emplit, mue par sa seule force, la musique. »

Conclusions : chacun s'arrange avec sa conscience (et lit Céline s'il veut).

Sur la scène du Théâtre des Franciscains, on y revient, car la soirée commence à peine. Sergio et Khaled jouent Paradis perdu. C'est une balade tissée de notes lumineuses et tristes. L'oud arpège ses attaques, on dirait un essaim qui se noircit et se saborde. Khaled chante en arabe le rêve enseveli sous les décombres : « Et les chansons joyeuses sont devenues des pleurs ». Le concert a une visée pédagogique, chacune des deux formations – Interzone et le Quatuor Debussy – raconte la rencontre, l'apprivoisement mutuel et la fécondité du métissage.

Pendant deux décennies, Sergio et Khaled ont formé le duo Interzone. Dialogues filants de la guitare électrique et du oud, où tout flambe et émerveille, accouche d'arabesques rock et de polyrythmies narratives. Cinq disques au compteur, tout un monde. Le nôtre. Disloqué et disputé. Dans le troisième figure Sur la route de Homs. Avant de jouer le morceau sur scène, Khaled explique la genèse du morceau. Syrie, 2011. Le joueur d'oud a été arrêté et fiché dans un bus reliant Damas à Homs. Deux heures de route. Au bout, quoi ? La mort ? la torture ? la geôle ? Khaled ne sait pas. Pour taire l'angoisse, le musicien regarde le paysage et compose dans sa tête un motif mélodique. Ses pensées font un travail de création et de diversion. Sur scène, le musicien raconte la survie et la beauté pour brosser le triste.

Sergio n'a pas participé au livre collectif sur Noir Désir. Il a totalement coupé les ponts. C'est un artiste intègre qui vomit l'indécence et le bruit médiatique. Je le respecte. De même que les autres membres du groupe. À chacun ses serments de fidélité, ses héritages à sauver.

Quand le feu révolutionnaire déserte le champ social, les moralisateurs prennent tout l'espace. On ne change plus un monde dégueulasse qui s'autodétruit mais on l'habite avec plus de décence. C'est ainsi qu'on s'offusque en plateau et condamne les violences. De préférence celles chaudement monétisées sur le comptoir de l'opinion publique. De préférence celles portées par des stars car les stars, victimes ou bourreaux, sont avant tout des icônes dont la pureté cristallise le mal à abattre.

À titre indicatif, il n'y aura pas de buzz pour le millier de décès liés au travail en 2025. Les mains calleuses et les dos broyés manquent de cet entregent qui rend les causes œcuméniques.

« Ce qui est gênant dans la morale, c'est que c'est toujours la morale des autres », récite Léo Ferré dans Préface où il tance la molle corruption des poètes. Graphomane, Léo a tout écrit, notamment le texte halluciné Des armes, que Noirdez a mis en musique.

Des armes, des chouettes, des brillantes,
Des qu'il faut nettoyer souvent pour le plaisir
Et qu'il faut caresser comme pour le plaisir
L'autre, celui qui fait rêver les communiantes

Quand j'écoute Des armes, ça me met les poils. Au nom de quelle mère morale supérieure devrais-je m'en priver ?

Je me suis longtemps demandé pourquoi cette anecdote, très secondaire, entre la bourge de gauche et mon fils m'avait à ce point travaillé.

La première hypothèse est que je m'en voulais de ne pas être intervenu pour dire à une adulte qui avait deux fois l'âge de mon minot de tenir sa bouche coite. On ne juge pas un gamin à sa playlist.

La seconde, plus sournoise, impliquait que le reproche n'était pas tant destiné au fils qu'au père. Si un ado se fourvoie à ce point dans ses goûts musicaux, c'est que ça a forcément merdé dans son éducation. Un père sensible aux violences faites aux femmes n'aurait pas décemment permis un tel dérapage de son fils. De fait, c'est la lignée mâle qui en prenait pour son grade. Peu importe si tout prouvait que le père ne s'était jamais construit en mâle dominant. Peu importe son féminisme réel : son statut de quinqua hétéro adossé au patriarcat parlait pour lui. Inutile de nier, juste faire en sorte que sa rédemption ne souffre d'aucun angle mort : le daron avait peut-être 600 disques à inspecter chez lui.

Après la discothèque viendraient les livres. Les jours du Onfray préfasciste étaient comptés. À la benne le postanarchiste de mes deux.

Le concert fini, je ne suis pas allé serrer Sergio dans mes bras. Pourtant j'aurais pu : un apéro entre public et musiciens était prévu au Théâtre des Franciscains. La jeune ouvreuse était là qui servait des drinks et Khaled expliquait la vieille histoire du oud – ce sublime luth arabe.

Avec Quim on avait la dalle ; alors on a zoné dans Béziers. Notre errance tourna court ; la ville était sans entrailles, creusée par la désertion. En attendant la commande d'un Pizzacosy, on a bu une mousse dans une brasserie dont le boucan faisait d'elle un îlot au sein d'une mer de silence. À l'étage, une vingtaine de lycéens fêtait un anniversaire. Ça piaillait criard et la musique était affreuse. La magie du oud se dissolvait et l'autotune, cette voix-machine sans chair ni âme, régnait en cerbère.

On a bâfré notre pizza sur un bout de trottoir en deux-deux, genre diable aux trousses. Avant de détaler, Quim a photographié une affiche municipale annonçant prochainement « La nuit des tapas ». Sur un visuel fait par IA, des gogos à gueule de Gaulois et des pimbêches à bonnet tendaient leur verre de vin et leur chope de bière en souriant, repus, devant des plateaux de charcutaille. Dix ans après, Ménard avait peut-être abandonné la stratégie du Beretta 92-FS.

Trop frontal.

Sébastien NAVARRO

[1] Roxana Azimi et Laurent Telo, « Béziers antique, l'extravagant chantier historico-touristique de Robert Ménard », Le Monde du 27-02-2026.

[2] CQFD

[3] Sous la direction de Luc Robène et Solveig Serre, Noir Désir, Riveneuve, 2025.

[4] Le GISTI – Groupe d'information et de soutien des immigrés –, association de soutien et de défense des travailleurs immigrés, fut fondé en 1972. Il est toujours en activité.

Décadence et aveuglements

F.G. — 2026-03-05T18:45:13Z

Texte en PDF

Un des slogans centraux de la gauche en appelle avec constance à une meilleure répartition des richesses. Certes, toutes choses égales par ailleurs, il vaut encore mieux tendre à réduire les écarts de richesses qu'à les conforter… Mais il faut tout de suite pointer les limites d'une telle revendication : elle suppose presque explicitement que l'on ne touche pas fondamentalement à l'appareillage économique du capitalisme, en particulier du capitalisme mondialisé, ce qui explique en partie au moins la désaffection et la perte d'influence de la gauche. Il faut noter que l'actuelle diffusion planétaire des populismes s'inscrit directement dans une forme très particulière de remise en question de la globalisation économique, tout particulièrement au vu des conséquences vécues par des secteurs de plus en plus larges des populations mondiales, qui pointent la contradiction entre un cosmopolitisme idéalisé par les élites (en général de gauche) et une réalité quotidienne qui se délite sous les effets directs de cette mondialisation (pertes de repères, destructions des emplois, désocialisations, pollutions, pandémies, etc.). La gauche ayant substantiellement lié son sort à la mythologie du progrès est, de fait, incapable de répondre de façon pertinente aux conséquences effectives de ce « progrès », à travers une dynamique indissociablement liée à la poursuite de la diffusion désormais incontrôlée de la mondialisation économique.

Le problème, monumental, est évidement que la dénonciation populiste de cette mondialisation est majoritairement néo-réactionnaire et néo-nationaliste, réactivant partout des mythologies de la grandeur et de l'autosuffisance nationales, sans voir, sans pouvoir ou vouloir voir, que c'est précisément ce même cadre national qui aura déjà été détruit, du moins significativement affaibli, par la mondialisation capitaliste. Je signale ici que le développement des totalitarismes du début du XXe siècle était un moment d'une phase ascendante de la mondialisation, lié à une mutation des logiques impériales du XIXe siècle, quand les diverses variantes des actuels populismes de ce début de XXIe siècle actent au contraire l'émergence d'une impasse des dynamiques de mondialisation que le siècle précédent avait activées. Les totalitarismes du début du XXe siècle noyaient l'individu dans la masse, les néo-totalitarismes de ce début de XXIe siècle fractionnent la masse dans une myriade infinie de particularismes. La globalisation économique est, aujourd'hui, en train de rompre les diverses digues étatiques entre lesquelles elle se développait, changeant ainsi de nature.

Face à un déluge de flux globaux, divers et interconnectés, les logiques populistes cherchent à se barricader derrières des remparts et des forteresses, simultanément physiques, sous la formes de murs frontaliers, comme psychiques, sous la formes de fondamentalismes idéologiques, pour tenter de donner corps à un monde fantasmé comme immobile : cela explique que les populismes sont très généralement liés à des intégrismes religieux, qui fonctionnent comme des sortes d'exorcismes d'un monde qui aura factuellement banni les points fixes.

Jusqu'à la fin du XXe siècle, en gros jusqu'à l'effondrement de l'URSS, on aura encore pu considérer que les États-nations de l'espace occidental arrivaient à garder une maîtrise toute relative de la globalisation économique, d'ailleurs encore largement définie comme internationalisation de l'économie, ce qui n'est aujourd'hui visiblement plus le cas. Et pourtant, cette mondialisation effective est largement un impensé médiatique comme politique : il n'y a d'ailleurs qu'à voir la place résiduelle et anecdotique qui est accordée à ces problèmes dans les divers contextes nationaux, qui souffrent tous d'un très grave tropisme d'auto-aveuglement national, voire de plus en plus largement nationaliste.

Encore pourrait-on sans doute considérer que le nationalisme lui-même aura muté, passant d'une approche « positive » (la nation X avant tout, indépendamment des autres) à une approche largement « négative » (la nation X contre toutes les autres). Cette dernière mutation doit être corrélée avec la diffusion parallèle de la négation des socialités héritées, à travers les dérives algorithmiques des réseaux sociaux qui ont largement débordé sur les pratiques publiques incarnées, en particulier, par les dérives trumpistes. Ces pseudo-socialités cherchent à se construire sur la haine partagée de l'autre plutôt que sur le commun : les dérives populistes contemporaines se caractérisent en effet par des logiques de partage de haines singulières, celles précisément exacerbées par les algorithmes numériques, plutôt que sur des projections positives valorisant la multiplicité supranationale sur des fondements égalitaires, socle indispensable d'une réactualisation-redéfinition des communs.

Les géants de la Tech partagent avec les populistes une identique approche désocialisée de l'humain, les amplifications de cette désocialisation se repérant tant à l'intérieur des nations qu'à l'extérieur : on peut alors considérer que l'augmentation de la désocialisation interne joue également sur le renforcement du rejet croissant et simultané du multilatéralisme entre les États.

Survient ici un paradoxe : les géants de la Tech numérique sont bel et bien des incarnations de la globalisation la plus aboutie, et ils ont pourtant, avec une belle quasi-unanimité, été amenés à soutenir de plus en plus significativement les nationalismes-populismes qui font leur fonds de commerce du refus de la mondialisation. Comme on ne peut pas invoquer un manque de cohérence, il faut donc bien chercher une rationalité cachée, que je suggère de trouver dans le basculement de l'internationalisme à la globalisation économique, globalisation qui ne laisse pas face à face des acteurs étatiques institués, avec chacun leurs éventuels champions économiques nationaux, mais des acteurs globaux qui ne sont plus descriptibles et appréhendables avec des logiques nationales classiques.

L'économie globalisée doit être dissociée de l'économie multinationale : cette dernière ne se conçoit, en effet, jusque dans ses versions ultralibérales (avant donc leurs mutations libertariennes) qu'à travers une régulation internationale minimale, qui suppose donc un multilatéralisme politique et une régulation optimisée entre des États qui se reconnaissent un minimum de légitimité réciproque. Or, de fait, l'économie globalisée cherche aujourd'hui à dénoncer le principe même de la régulation internationale, en particulier parce que les États ne sont plus les acteurs qu'ils ont été : pour les acteurs globalisés, dont les big tech numériques sont des incarnations paradigmatiques, ce sont l'ensemble des réglementations nationales qui deviennent des freins à leurs logiques de puissance déterritorialisées. Le refus du multilatéralisme étatique se conjugue désormais avec le refus de la régulation économique revendiqué par les acteurs globaux.

L'économie internationalisée se jouait « positivement » des différences nationales, désormais, avec l'économie globalisée et ses produits standardisés au niveau mondial, les différences nationales n'ont plus de justification et de pertinence : ce ne sont plus les firmes multinationales qui devraient s'adapter aux divers contextes nationaux, ce sont au contraire les diverses entités nationales qui sont sommées de s'adapter à la logique des acteurs économiques globaux. Le démantèlement des logiques multinationales aujourd'hui promu par les populistes et les firmes globales n'est cependant une option douteuse que pour les USA, qui conjuguent puissance militaire et financière avec une géolocalisation technologique des grands acteurs globaux : le trumpisme est le liant de cette sauce indigeste pour le reste du monde. Ces acteurs globaux ont en effet besoin d'un relais politique pour accélérer le démantèlement des anciennes (timides) régulations, tant internationales qu'intra-nationales : rien d'étonnant, dans un tel contexte, à ce que le (timide) projet de coordination européenne représente une forme d'antithèse absolue, tout comme les (timides) tentatives de contrôle du dérapage climatique et écologique. Le déni climatique et écologique est consubstantiel au populisme, car assis sur le refus des contraintes et des enjeux de la socialisation interhumaine, qui ne peuvent s'apprécier que dynamiquement et non pas statiquement, le refus de l'universalisme organisationnel interne ne peut qu'entraîner et/ou supposer le refus de l'universalisme pratique externe.

Ce qui explique une grande partie de la situation présente, c'est le découplage de plus en plus marqué entre les conditions pratiques d'existence de la vie quotidienne, telles qu'elles sont contradictoirement vécues, et l'ignorance de leurs conditions sociales de production, désormais à l'échelle planétaire, donc hors de portée de l'expérience concrète. Ce découplage, de plus en plus abyssal, relève directement du découplage entre la sphère étatique et la sphère globalisée, quand la dynamique spécifique du XXe siècle ambitionnait au contraire une régulation croissante, une forme croissante d'intégration. S'en suivent une déréalisation symétrique de la conception héritée de l'universalisme classique, tout comme des référentiels démocratiques qui y sont adossés.

La crise sociétale majeure qui nous enserre et nous étrangle s'origine, de façon tout à fait nouvelle, dans les contradictions entre les sphères étatiques et les sphères globalisées, avec cette particularité qu'elles fracturent transversalement tous les référentiels hérités. Il faut rappeler que, classiquement, il y avait historiquement congruence entre logique étatique et logique universelle, chaque État s'enorgueillissant d'en être l'expression par excellence (et ce ne sont pas les Français qui vont prétendre le contraire…). Ce temps est désormais révolu, la crise ouvre une nouvelle exigence de redéfinition des universaux, dont les logiques algorithmiques s'évertuent en creux à occuper l'espace et à en nier l'urgence, et donc une refondation de leurs conditions paradigmatiques.

Les populismes à la Trump sont de fait des négations pratiques du principe de possibilité d'un universalisme au profit d'une hiérarchisation brute de la puissance, quand, en parallèle, les technophiles de la Tech ne conçoivent leur puissance que dans un univers dématérialisé et déshistoricisé où toutes les cultures héritées ne sont plus que des chicanes administratives à aplanir. Ce qui montre bien qu'il est advenu une symbiose entre le trumpisme et le monde numérique algorithmique, sur la base d'un rejet assumé du libéralisme historique.

La démocratie moderne (représentative) a accompagné comme une sœur jumelle le développement du capitalisme libéral, certes avec d'énormes vicissitudes et contradictions, aussi longtemps que la sphère productive était peu ou prou congruente avec la sphère politique, quand bien même la gestion de cette sphère échappait à l'ordre politique pour cause d'attribution à une prétendue « sphère privée ». Durant toutes ces décennies, les luttes politiques consistaient à faire bouger les lignes entre, précisément, sphères publiques et sphères privées, ce qui s'est finalement traduit par la création d'un État social, d'un État dit providence, jusqu'à son contournement par les dynamiques de délocalisations massives des industries productives au cours de la fin du XXe siècle, à travers le déploiement des idéologies néolibérales d'ouverture maximales des marchés au nom de la libre circulation des marchandises et des capitaux.

Cette dynamique néolibérale, qui a manifestement échoué, aura du moins produit des conséquences généralement imprévues, en particulier une déstructuration sociale et sociétale majeure, actant une scission interne des diverses entités étatiques entre les agents impliqués à des degrés divers dans la globalisation et les laissés-pour-compte de cette même globalisation. C'est cette situation que les populismes contemporains cherchent à nier magiquement, en particulier en revendiquant une relocalisation des industries productives exportatrices, incapables qu'ils sont de voir que le problème vient du principe même de la libre circulation des marchandises, et pas du lieu central de leur exportation. Car, ne nous y trompons pas, lorsqu'ils revendiquent ces relocalisations, c'est essentiellement pour inverser les flux entre importations et exportations. Ce faisant, le statut de ces entreprises globalisées ne changerait pas fondamentalement, et les laissés-pour-compte de la globalisation resteraient pour l'essentiel les mêmes, ces relocalisations ne devenant généralement possibles qu'à travers leur robotisation accélérée dopée à l'IA, qui gomme plus ou moins largement le paramètre des coûts salariaux caractéristique de la période précédente.

Le point commun de toutes les dynamiques populistes contemporaines est ainsi de nier l'échelon désormais planétaire des crises multiformes qui nous assaillent, qu'il s'agisse des problèmes climatiques et écologiques, mais également des problématiques économiques issues de la globalisation capitaliste : il s'agit à chaque fois de nier la perte de pertinence de l'échelon étatique au regard des enjeux désormais globaux, dont aucune solution ne peut plus être dictée par un État particulier à l'encontre de tous les autres, selon les anciens critères de puissance. Cette situation explique en partie au moins le fait que les États les plus puissants et les plus impliqués dans la globalisation – les États-Unis et la Chine en particulier – se livrent à une course à la surpuissance en espérant que leur taille et leur puissance relative leur permettent de réduire, illusoirement, l'écart entre le niveau global et leur niveau spécifique, et espérer ainsi un ascendant sur le reste du monde au nom d'un postulat biaisé selon lequel la puissance dominante incarnerait « nécessairement » les enjeux globaux.

Ce qui a changé depuis les anciennes logiques de puissance impériale, c'est qu'alors il s'agissait de véritablement devenir une puissance incontournable en mesure de dicter ses conditions de vassalisation quand aujourd'hui il s'agit, pour elles, de s'exonérer des contraintes globales qui les dépassent également, voire d'externaliser leurs conséquences négatives sur (tous) les autres. Une telle politique est par essence incompatible avec les logiques de régulation (limitée) qui s'étaient développées durant le XXe siècle.

Placer la question écologique et climatique au centre des enjeux existentiels de l'humanité, c'est nécessairement acter la non-pertinence de l'échelon étatique, qui ne peut donc relever de la solution mais seulement incarner le problème. Ce qui, très probablement, donne une partie de l'explication au renforcement policier et militaire des États : la simultanéité de ces développements ne peut pas avoir d'explications locales, mais implique presque nécessairement une explication globale sous la forme de contraintes et d'enjeux qui s'appliquent en même temps à tous les États concernés, qui, certes, peuvent ensuite en faire des déclinaisons plus singulières. Dénoncer le renforcement policier des États, la montée significatives des populismes nationalistes, chaque fois et systématiquement au nom et à partir de cadres nationaux particuliers, me semble voué à l'échec : c'est se focaliser sur le doigt du sage qui montre la lune…

Il faut bien comprendre que le capitalisme contemporain n'est pas, n'est plus (s'il l'a jamais été !), réductible à la somme des capitalismes nationaux : il est largement devenu hors de contrôle des entités étatiques, quand bien mêmes celles-ci ne sont pas égales pour en limiter à la marge, avec des performances variables, les abus. Ce qui se passe par exemple avec les mastodontes américains ou chinois de la Tech numérique le montre avec éclat : les logiques de dérégulation libertarienne n'auraient aucun sens si les entreprises globalisées n'avaient pas acquis, ces dernières décennies, une autonomie significative à l'égard des logiques étatiques.

Il me semble, même si cela pose d'incommensurables problèmes pratiques, que la critique du capitalisme contemporain ne peut plus se faire sur des bases nationales et qu'il faille absolument essayer de partir d'une position de surplomb à l'égard des États : cette position intègre nécessairement le caractère globalisé des enjeux climatiques et écologiques, le caractère globalisé de l'économie capitaliste. Que chacun combatte les problématiques sociales et sociétales dans son petit État particulier ne mène visiblement nulle part, comme l'atteste l'effondrement des gauches en symétrie d'un renforcement des illusions nationalistes et xénophobes. Les résultats obtenus par la logique des solutions locales aux problèmes globaux sont sujet à caution, même si on ne peut pas non plus ne pas considérer que ce soit mieux que rien, ne serait-ce que pour le moral et la sociabilité : mais cela ne sera jamais suffisant.

Si le capitalisme se caractérise (entre autres avec la libre circulation des capitaux) par la libre circulation des marchandises, la critique du capitalisme suppose également la critique et la remise en question de cette liberté de circulation des marchandises. Une des conditions de possibilité de leur circulation est leur production centralisée, idéalement en un point unique sur la planète, pour cause d'optimisation des coûts et de rationalisation des modèles (comme tendance de fond d'une dynamique de centralisation et de monopolisation). Le problème des gauches est qu'elles ne contestent pas véritablement ce modèle archétypal, se contentant de promouvoir une « socialisation » des moyens de production pour un « meilleur partage des richesses », sauf que cette revendication était parlante lorsque les productions étaient, pour l'essentiel, locales (nationales) à destination locale (nationale). Cela ne fonctionne visiblement plus dans le contexte d'une économie globalisée, dont le développement aura été parallèle à l'effondrement des gauches populaires.

On peut retenir que, depuis le tournant du siècle, une certaine tendance à vouloir relocaliser les entreprises productives revient à l'ordre du jour, mais ce n'est jamais au nom de la critique de cette libre circulation des marchandises, seulement pour en réguler autrement les flux globaux et tenter, pour les acteurs étatiques, d'en capter une part financière moins anecdotique.

Parler de critique de la circulation des marchandises signifie bien autre chose ; c'est refuser, par principe, leur circulation et donc refuser une production avec une logique d'exportation en dehors d'une sphère (optimale à définir) de consommation localisée. Mais refuser cette circulation des marchandises implique deux contraintes : la première, c'est la libre reproductibilité des moyens de production ainsi que leur calibrage et leur adaptation à des sphères géographiques de production optimisées et circonscrites ; la seconde, c'est un libre accès à ces moyens et aux compétences techniques éventuellement indispensables. Il va de soi que ces moyens ne peuvent relever que d'une gestion collective de leurs usagers comme de leurs bénéficiaires.

Si le principe général ici posé est relativement simple dans sa formulation, son application l'est infiniment moins. D'une part, parce que tous les intrants des « biens d'usage » ne sont pas universellement disponibles partout. D'autre part, parce que, en fonction des dispositifs techniques spécialisés concernés, tous les moyens nécessaires ne sont pas généralisables géographiquement à n'importe quelle échelle : s'il est pertinent de prévoir une boulangerie pour un quartier urbain, le problème n'est pas le même pour un haut-fourneau. Des aléas locaux, en particulier climatiques ou épidémiques, catastrophe géologique ou autre, peuvent par ailleurs nécessiter des transferts d'urgences d'une région à une autre, proche ou lointaine, à plus ou moins longue échéance et durée. Tous ces éléments demandent des degrés variables de coopération et d'échanges. La défense du principe de l'accès universel aux moyens me semble être la condition de la coopération volontaire, et donc non subie.

Toute réalité historique relève nécessairement d'une contradiction irréductible entre logiques de continuité et logiques de rupture : on reconnaît les logiques de pouvoir dans leur nécessaire parti-pris en faveur des logiques de continuité, ce qui suppose des jeux complexes et contorsionnistes variables pour rendre compte des phénomènes émergents de rupture, qui sont fondamentalement niés, car logiques de continuité et logiques de rupture ont des bases paradigmatiques qui ne se recouvrent que très mal. Il faut rappeler que le fondement historique des États est de garantir la double cohérence et stabilité du monde, que ce soit dans sa dimension cosmique comme dans sa dimension sociale, l'une étant, sur le plan historique long, le miroir de l'autre. On peut alors considérer que la guerre aura été le moyen par excellence de résoudre cette contradiction originelle entre dynamiques de continuité et dynamiques entropiques de rupture. Ce début de XXIe siècle se caractérise ainsi par un niveau inégalé de forces de rupture, la réalité vécue n'ayant sans doute encore jamais été remise en question avec une telle intensité dans ses modalités pratiques comme idéelles alors que les cohérences sociétales, instituées autour des logiques d'État, s'enfoncent dans des logiques de négation réactionnaire du gouffre béant qui délégitime, comme rarement auparavant, les référentiels de stabilité antérieurement définis. Le premier carburant de la guerre est le refus de la prise en compte de la transformation déjà réalisée de la réalité au nom d'une réalité mythifiée dans une tentative de réaffirmation magico-religieuse des continuités fondatrices face à des dynamiques largement incomprises et non maîtrisées. Encore faut-il préciser, contrairement à ce que l'on a pu penser dans le contexte des logiques progressistes, que ces dynamiques de rupture ne sont pas des préfigurations d'une réalité future qu'il suffirait de laisser émerger, qu'elles seraient par essence « positives » : ces dynamiques ne sont que l'expression d'une impossibilité de continuer comme avant, ne présageant en rien d'une positivité à construire, imaginer, inventer, non à partir d'une table rase, mais sur une base héritée, comme fondement d'un nouveau pôle de stabilité, comme fondement d'une nouvelle « originellité » historique mais pourtant nécessairement provisoire, car devant refuser désormais tout référentiel conçu comme absolu et intemporel.

Plus les contradictions entre forces centrifuges et centripètes, forces de continuité et forces de rupture, s'accroissent, s'amplifient, se densifient, plus celles-ci se traduisent sous des formes violentes : la violence ne mesure cependant pas l'amplification de la domination, mais est directement fonction de la perte d'emprise des cadres institués sur leur réalité pour tenter de la sauvegarder, serait-ce envers et contre tout. La violence, certes, paralyse, démobilise, brutalise, incarcère, torture, viole, tue, massacre les oppositions et les opposants ; il n'empêche, la violence instituée doit être mise en relation avec une perte d'emprise sur la transformation de la réalité, et pas sur un renforcement de cette emprise : plus cette perte d'emprise s'amplifiera, plus la violence institutionnelle s'accélérera et s'intensifiera, comme le démontrent jour après jour les diverses variantes des « Make nation X great again », le mot important étant bien entendu « again », comme expression d'une dépossession réalisée. Comment ne pas penser ici à l'Iran, à la Palestine, sans oublier tant d'autres situations dramatiquement et tragiquement honteuses...

C'est cette dépossession de la maîtrise de la réalité par le cœur institué de la société qui doit devenir le cœur de la contestation, l'expression des ruptures actives sous-jacentes qui rendent illégitimes les revendications de continuité, de permanence, de puissance de tous les pouvoirs établis. Penser la possibilité, la désirabilité, d'une révolution, c'est essayer de sortir des approches sociétales et historiques qui placent les processus continus et cumulatifs au cœur des dynamiques de transformation de la réalité. Si un point de bascule, de bifurcation, doit se trouver, ce ne sera jamais (uniquement) parce que la contradiction entre les riches et les pauvres aura atteint un plafond, ce ne sera jamais (uniquement) parce que les dominés auraient touché un fond de la résignation, etc. Tout point de bifurcation suppose l'irruption d'une originalité historique qui empêche de considérer le présent comme la continuation essentielle du passé. L'irréversibilité de l'histoire doit être comprise comme une des clés de lecture du réel. Et ce point existe : c'est le phénomène qui a été désigné comme anthropocène-capitalocène, et qui s'exprime comme un changement structurel et qualitatif – au sens de rupture, de basculement, de bifurcation dans un processus d'abord quantitatif qui mute substantiellement – de la mondialisation, qui vide de leur substance et de leur cohérence les anciennes dynamiques nationales-étatiques, dont le pseudo-retour des empires est une manifestation idéologique qui vise fallacieusement à banaliser le passé et le déjà-connu. Il y a certes des apparences de continuité, déclinées à l'envi sur toutes les scènes médiatiques (cf. toutes les déclinaisons des multiples formes de « retours » – des empires, des colonies, des nations, des chefs, des religions, des fascismes, des traditions, etc. ad nauseam). Derrières tous ces « retours », il s'agit de pointer des tentatives actives, formelles et informelles, de négation des ruptures et des bifurcations qui empêchent la continuation effective des mondes d'avant. Mais il faut le répéter encore et encore : constater l'impossibilité de la continuation de ces mondes d'avant n'implique strictement rien sur l'émergence de mondes alternatifs, et surtout pas une quelconque nécessité prédéfinie qu'il suffirait d'identifier et de reconnaître.

Articuler les violences étatiques néo-impériales contemporaines à des logiques de domination capitaliste, c'est à mon sens passer à côté de plusieurs points fondamentaux. La logique de la mondialisation n'est pas réductible à des logiques étatiques, bien au contraire, car elles sont en concurrence directes et seulement marginalement complémentaires : cette contradiction entre niveaux nationaux et niveaux globaux n'a d'ailleurs fait que se développer jusqu'à devenir incontournable dans la compréhension du moment présent. Ce qui explique, au moins partiellement, les violences étatiques contemporaines, ce n'est pas un stade supérieur atteint par l'organisation étatique, mais sa perte de substance face à des dynamiques qui le dépassent. La pseudo-réactivation des logiques impériales que l'on essaye de nous vendre est l'indice d'une perte de cohérence historique de la forme État-nation porté par la modernité réactivant une forme appauvrie et pré-libérale de la puissance : ce n'est pas pour rien que les références historiques des Trump, Poutine, Xi, Modi, Erdogan, Netanyahu et consorts font toutes l'impasse sur le XXe siècle...

Nous assistons à une remise en question sans précédent de l'État libéral historique : mais ce ne sont pas les forces néo-réactionnaires contemporaines, dont on ne soulignera jamais assez la dynamique planétaire et globale qui les porte et qui interdit de facto les tentatives d'explication sur des bases nationales, qui en sont à l'origine (quand bien même elles peuvent, par effet rebond, en renforcer la dynamique). Ces forces néo-réactionnaires sont la conséquence d'une dynamique de dévitalisation de l'État-nation libéral. La clé de compréhension de la situation présente réside dans le divorce de plus en plus profond entre les pratiques effectives qui transforment le monde et sa réalité et les cohérences intellectuelles héritées qui sont censées en rendre compte. D'ailleurs, lorsque l'on signale que ce ne sont plus seulement aujourd'hui les rapports de force brute qui importent au final, on ne dit pas autre chose, on ne fait que constater l'échec des rationalités historiques héritées à rendre compte du réel.

De la même manière, lorsque l'on déplore avec force larmes de crocodile la démonétisation du droit international, sous l'effet supposé de la gangstérisation de l'économie et des logiques de puissance, il faudrait plutôt chercher à lire cette situation comme le résultat du fait qu'il ne peut plus y avoir de droit international quand son fondement, à savoir les États-nations, est en pleine déliquescence, déliquescence qui laisse le champ libre à la prolifération des logiques mafieuses et libertariennes qui infusent dans les interstices et les zones grises juridiques et extra-juridiques encadrant les diverses légalités nationales (et ce, quand bien même on continue à vouloir nous faire croire que le problème ne relèverait que des mauvais acteurs qui tenteraient – pour de mesquins et hypocrites intérêts particuliers – de s'abstraire d'un droit international positivement défini et pertinent). L'effondrement du droit international n'est pas le résultat de tentatives de s'émanciper des anciennes références universalistes, mais de la prise en compte de l'inadéquation de ces fondements universalistes à rester en phase avec la transformation effective du monde : l'universalisme issu du référentiel westphalien ne peut survivre à la disqualification des référentiels étatiques dont il dépendait.

Le Manifeste du Parti communiste proclamait que les ouvriers n'ont pas de patrie. La réalité a dramatiquement démenti ce beau postulat : le paradoxe actuel serait plutôt que les ouvriers (au moins une partie d'entre eux) se lamentent de ne plus avoir de patrie, par déliquescence en cours des patries elles-mêmes, ce qui explique la montée des populismes, la crise des représentations politiques classiques et les néo-impérialismes trumpiste ou poutinien en tant qu'incantations magiques pour conjurer les forces de leur déchéance et leur décadence dans des promesses apocalyptiques des plus sérieuses.

Les forces dominantes qui cadencent la réalité globale sont désormais toutes d'échelle planétaire, qu'il s'agisse des contraintes écologiques et climatiques, des stratégies globales des acteurs économiques mondialisés, des ressources environnementales, aquifères, minérales, agricoles, énergétiques, etc. Et pourtant, avec une redoutable unanimité, les référentiels idéologiques qui s'expriment encore dans les différents espaces étatiques mettent tous la tête dans leurs sables nationaux : c'est à qui chaussera désormais les œillères nationalistes les plus clinquantes pour proposer des solutions nationales aux grands enjeux globaux quand il s'agit de redéfinir les enjeux globaux eux-mêmes, de les prendre à bras le corps sans passer par les niveaux locaux en première instance. Le temps de l'adaptation passive à des défis considérés comme « externes » est révolu : ils sont bien devenus des contraintes sociales « internes ». Le problème est que nos sociétés sont historiquement formatées pour traiter tous les problèmes envisageables sur des bases nationales, et au mieux dans le cadre de coopération interétatiques : or c'est bien ce niveau étatique qui est devenu le problème, tant conceptuellement que pratiquement. Cela ne veut bien entendu pas dire que le capitalisme globalisé qui tend à s'abstraire des contraintes nationales puisse être une quelconque solution ; il n'est et ne reste en effet qu'une forme parasitaire des logiques étatiques.

LOUIS
Colmar, 13 janvier 2026
[Texte repris du blog « En finir avec ce monde » ]